PÍO BAROJA FRENTE A LOS GRUPOS OCULTISTAS

Pío Baroja

LA INSOBORNABLE INDEPENDENCIA DE PÍO BAROJA

Manuel Fernández Espinosa 

En la biblioteca de su casona de Itzea (Vera de Bidasoa), Pío Baroja llegó a tener 150 libros sobre ocultismo, brujería, alquimia o asuntos relacionados, según el cómputo de José Alberich. Podemos decir que D. Pío no fue ajeno a este mundo.

El interés que Baroja mantuvo por la historia de España del siglo XIX lo llevó a estudiar concienzudamente archivos y libros raros en los que no faltaban la sociedades secretas de signo político: baste pensar en la monumental obra que Baroja compuso sobre la vida y hazañas del conspirador liberal, pariente lejano del mismo Baroja, Eugenio de Aviraneta e Ibargoyen (1792-1872). En el curso de esos estudios no podía faltar la acción de la masonería, pero también afloraron sociedades secretas como la Sociedad Isabelina. Baroja prestó atención a estos fenómenos, con el rigor de un historiador, más que para hacer libros de historia, para recopilar datos con el propósito de confeccionar sus novelas.

Sus viajes a Europa también lo pusieron en contacto con los círculos esoteristas que en aquel tiempo abundaban en Centroeuropa. Los contactos de Baroja con algunas de estas sectas no dejaron de ser superficiales y la mirada escéptica de nuestro autor se posó sobre ellos con una fría objetividad, entre la burla y el asco. Quien haya leído la obra de Baroja podrá tener reminiscencias de pasajes que dedica nuestro autor a algunos de estos grupos. Nosotros vamos a referir dos lugares literarios donde lo hace y comentaremos la actitud que se reserva Baroja sobre estas manifestaciones.

La primera sobre la que llamamos la atención es la novela "Las veleidades de la fortuna" (1927), segunda novela que conforma la trilogía "Agonías de nuestro tiempo". La otra novela donde cabe encontrarnos otro capítulo de referencia para poder analizar la actitud de Baroja sobre esta cuestión es "Laura, o la soledad sin remedio" (1940). Hay una distancia considerable entre una y otra novela, amén de haber sucedido en el comedio de ellas tremendos trastornos tanto para España como para Europa. Sin embargo, la actitud, lo vamos a ver, es la misma.

CONTRA LA SOCIEDAD ANTROPOSÓFICA

En "Las veleidades de la fortuna", Baroja realiza una severa crítica a las ideas de la época, no perdona al psicoanálisis que, no sin que asistan pocas razones, podríamos considerarlo cual secta ocultista, pero será mucho más elocuente con la Antroposofía: así en el capítulo VIII de la segunda parte de esta novela que decimos. Allí,  el protagonista de esta trilogía, José Larrañaga, en compañía de otros personajes, viajará hasta el Goetheanum de Rudolf Steiner, padre de la antroposofía.

El ocultista Rudolf Steiner (1861-1925) trabó relación con la Sociedad Teosófica más o menos en el año 1899, convirtiéndose en 1902 en Secretario General de la sección alemana de la secta ocultista, uno de los brazos de la masonería de plano interior (esotérica) más importante de la época. En 1904, Annie Besant lo ascendió a dirigente de la Sociedad Teosófica en Alemania y Austria. Pero la independencia de Steiner pronto le llevaría a romper con el teosofismo, sobre todo cuando Leadbeater y Besant proclamaron a Jiddu Krishnamurti como "reencarnación de Cristo". Steiner encabezó un cisma allá por 1912-1913 en el seno de la sociedad ocultista internacional, creando la Sociedad Antroposófica. De esta asociación fue líder el mismo Steiner, al que le secundaba la mayor parte de los miembros germanófonos de la Sociedad Teosófica.

En el capítulo que Baroja dedica a la antroposofía steineriana, el personaje que se muestra  más implacable con esta versión ocultista del teosofismo es Stolz que se nos presenta como "enemigo de la antroposofía de Steiner", dado que suponía en ella "una gran cantidad de superchería y de falta de honradez. Pensaba que el fundador del Goetheanum era hombre de cultura, pero medio perturbado, medio simulador" y todo cuanto ofrecía la doctrina antroposófica no era más que "fantasías mistagógicas, estilo Flammarión, al alcance de las mínimas fortunas intelectuales".

La sede principal de la Sociedad Antroposófica sería el Goetheanum, un edificio concebido como teatro a la vez que como centro de la organización, para pronunciar sus conferencias. Erigido en Dornach (próximo a Basilea, Suiza), el edificio se empezó a edificar en 1914 con mano de obra voluntaria de los adeptos de la secta, en plena efervescencia del movimiento esotérico en Alemania: recordemos que por 1919 se fundaría en Stuttgar la primera de las Escuelas Waldorf, hoy extendidas por todo el planeta. En Nochevieja de 1922-1923 un incendio provocado arruinó el edificio. Baroja alude a este suceso, indicando los rumores que cundían por aquel entonces: "Los amigos de Steiner achacaban el incendio a los católicos. Los enemigos sospechaban que lo habría quemado, antroposóficamente, el mismo Rudolf Steiner, el fundador de la secta, para cobrar el seguro de incendios, que era muy crecido".

El juicio que le merece a Baroja la antroposofía está puesto en boca del personaje Stolz que dice lapidariamente:

"Es extraño que estas estupideces puedan creerse todavía".

A continuación, en el mismo capítulo, Baroja deriva a una crítica implacable contra el Estado que se configura en el horizonte, no ajeno a estas organizaciones internacionales del ocultismo. "El socialismo se va realizando diariamente, sobre todo en países como Suiza, sin grandes gritos ni revoluciones; todo se va aclarando a fuerza de estadística y policía" -dirá uno de los personajes que dialogan con Stolz y Larrañaga.

Éste, Larrañaga, piensa que: "El Estado va a crear los hombres que necesita por la educación, que hoy es un molde fortísimo. Antes, el hombre completo era más un producto de la naturaleza que de la pedagogía, y a medida que aumenta el socialismo, la estadística y la escuela, el hombre completo se dará menos y el especialista más. Porque el hombre fabricado por estas escuelas es un especialista y, al mismo tiempo, es un pedante."

La perspectiva que ofrece Baroja aquí diríamos que es profética: "El estado socialista, con su pedagogía, hará de los hombres lo que hacen los cultivadores con las vacas sin cuernos. Grifones, lebreles o galgos, los fabricará en sus laboratorios, que para los hombres serán las escuelas. Quizá puedan emplear, al mismo tiempo que las explicaciones, el cinematógrafo y los libros, las inyecciones de suero y los injertos de glándulas".

Si estos vaticinios se montan sobre el socialismo, no podemos dejar de pensar que Baroja conocía las escuelas Waldorf de la antroposofía.

CONTRA LA SOCIEDAD TEOSÓFICA

La segunda novela en que Baroja arremete contra las sociedades ocultistas es, como más arriba avanzábamos, "Laura o la soledad sin remedio", obra de madurez muy poco conocida por el público general. El capítulo 14 de su segunda parte está dedicado a mostrarnos la ridícula insustancialidad de la Sociedad Teosófica. Esta vez, al igual que Stolz en "Las veleidades de la fortuna", será otro personaje extranjero, el ruso Nicolás Alejandrovich Golowin, el encargado de hacer de contrapunto al universo de supersticiones y bagatelas del esoterismo teosofista. El ruso, en compañía de la protagonista Laura y de otros personajes más o menos grotescos, participará en una sesión de la Sociedad Teosófica de París. En dicha sesión, bastante concurrida por un público heterogéneo de diversas partes de Europa y América, se ofrecerá la lectura del Apocalipsis de San Juan, descifrado por el poeta lituano Oscar Vladimir Milosz (1877-1939). Es más que probable que Baroja supiera que este poeta lituano, tan propenso al ocultismo, había sido uno de los más avezados discípulos de Alexis de Sarachaga, pero no refiere nada concerniente a ello.

Más bien nos presenta con una fría distancia el ambiente y protocolo de aquella sesión. Tras la lectura que se hace del texto de Milosz, intervienen dos personajes: un caballero Rosa-Cruz y un Bibelforscher (estudiante de la Biblia) alemán: el rosacruz ofrecerá una versión simbólico-alegórica del Apocalipsis, mientras que el Bibelforscher la refutará con una interpretación literal. La maestra de ceremonias de toda la conferencia es una uruguaya teosofista, preside el acto una india de la secta teosofista. La magistral narración de Baroja pone de relieve que, pese a las irreconciliables interpretaciones del rosacruz y el Bibelforscher, a la india lo único que le interesa es destacar "que defendía la luz y la espiritualidad, que la ciencia no era trascendental en la vida, ni la industria, ni el comercio (...), Lo que el mundo necesitaba era luz; mucha luz".

A todo esto, "Golowin escuchaba con una cara de asombro y de ironía que a Laura le daba gran gana de reír". En conversaciones de los participantes, tras el acto, Laura alude a que en España, "Los militares se distinguían por ser espiritistas y masones". Golowin persiste en su aire irónico. Cuando uno de los personajes femeninos, la que los ha llevado a todos allí, dice: "que no había que tomar las cosas serias en broma", Golowin responde: "-Es verdad. Las cosas serias no hay que tomarlas en broma ni las bromas en serio. Es evidente".

Resumidamente hemos visto la opinión que a Baroja le merecía este mundo del ocultismo centroeuropeo. A diferencia de otros consortes de generación noventayochistas, Baroja mantuvo siempre una escéptica percepción de estos fenómenos. Su formación como médico y hombre práctico había pasado por moldes positivistas y utilitaristas que difícilmente se podían cohonestar con estos delirios de hierofantes. No subestimemos tampoco su carácter vasco y español que le llevaba a rechazar todas las fantasmagorías en un insobornable amor de realismo. 

La propensión de la Generación del 98 por las sociedades secretas está presente en casi todos los que la componen, no es de extrañar puesto que la época estaba plagada de sociedades secretas. Azorín, según nos revela Alfonso Reyes, "A veces, a solas, imagina, discurre. Y crea, para su uso personal, sociedades literarias, academias, pequeños grupos selectos. (...) Así le ha sucedido fundar dos círculos: "Los amigos de Lope de Vega" y el "Góngora Club". Valle-Inclán se consagró con afán digno de mejor causa a la Sociedad Teosófica, que hemos visto denostada por Baroja. Entre estas actitudes, la de Baroja destaca por su independencia. Baroja presta atención a las sociedades secretas políticas (masonería y otras decimonónicas) por los resultados innegables de su actividad clandestina y conspirativa, pero está inmunizado frente a las supersticiones que promueve el ocultismo que es el núcleo interior de estas sociedades exteriores.

No puedo afirmar con rotundidad que Baroja hubiera leído a Guénon, aunque bien pudo por la divulgación que de ciertas obras suyas hizo en España el jesuita Padre Tusquets. Si lo hubiera leído no hubiera dejado pasar por alto esta apreciación de Guénon sobre la Sociedad Teosófica:

"...si la Sociedad [Teosófica] tomada en su conjunto es en efecto internacional, su dirección, en cambio, ha devenido puramente inglesa; además, cualesquiera que hayan podido ser a veces las apariencias externas, tenemos la convicción, podríamos decir incluso la certeza, de que el teosofismo, considerado bajo este aspecto, es sobre todo  un instrumento al servicio del imperialismo británico". (René Guénon, "El teosofismo".)

Baroja permaneció impermeable a estas tentaciones que fueron fatales para Valle-Inclán, para ese Valle-Inclán que, como escritor es colosal, pero que se enlodazó de esoterías, les guste más o menos a algunos que -con una infinita superficialidad y candidez- lo reclaman  todavía para el carlismo, mostrando una absoluta ignorancia sobre estos temas nucleares.

BIBLIOGRAFÍA



Alberich, José, "La biblioteca de Pío Baroja".

Baroja, Pío, "Las veleidades de la fortuna", colección Austral, Espasa-Calpe, Madrid, 1980.

Baroja, Pío, "Laura o la soledad sin remedio", Editorial Bruguera, Barcelona, 1983.

Reyes, Alfonso, "Tertulia de Madrid", colección Austral, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1949.

Guénon, René, "El teosofismo: historia de una pseudorreligión", 1921.

A LA BÚSQUEDA DE UNA PERPETUACIÓN DE LOS CUERPOS POLÍTICOS

 

 

 

A LA BÚSQUEDA DE UNA LEGITIMIDAD INCUESTIONABLE

 

Manuel Fernández Espinosa



 

 

Uno de los más dramáticos temas de nuestro tiempo es la dificultad de perpetuar las comunidades políticas. Instalados en la finitud y de espaldas a toda trascendencia (negada ésta de antemano por el ateísmo, el laicismo y el indiferentismo religioso), la sociedad contemporánea ha perdido el suelo firme en que permanecer sólidamente como cuerpo social: con razón hablan algunos de sociedad líquida. El tema que vamos a abordar a continuación puede parecer lejano, pero los más perspicaces comprenderán que es más actual de lo que a primera vista parece. Si este problema fuese resuelto satisfactoriamente no tendríamos en un futuro contenciosos y querellas como las que hoy se plantean en la misma España actual; tal sea el de la reforma de la Constitución de 1978 o mismamente el de la impermanencia de las Leyes de Enseñanza que en España se han sucedido a cada relevo de gobierno.

La insoportable levedad de nuestras leyes efímeras (humanas, demasiado humanas), dependientes de mayorías electorales que hoy dicen blanco y mañana, negro; que incluso cuestionan la unión de los territorios nacionales; que se dictan a merced de los antojos de los grupos políticos en el poder y de la presión de los lobbys infiltrados en esos grupos parlamentarios... Todas esas polémicas se aplacarían si adquirieran una nueva perspectiva, al calor de enfoques como el que más abajo presentamos: si se lograra implantar una legitimidad incuestionable. Por supuesto que, en nuestro título, cuando escribimos "cuerpos políticos" a perpetuar no estamos en modo alguno refiriéndonos a los partidos políticos de hoy, ni siquiera a las instituciones políticas hoy vigentes que no son dignas de perpetuarse.

No se trata de que reproduzcamos el pasado por inercia, pero sí que nos esforzemos en comprenderlo mejor y atrevernos a reactualizar lo que de él convenga, para iluminar nuestro presente y nuestro futuro. Ganaríamos todos si lográramos encontrar la fuente de legitimidad, una legitimidad invulnerable a las pasajeras ideologías y modas ideológicas.  

 

 

 



Es mérito de Carl Schmitt hacer patente que los conceptos nucleares de la política moderna son versiones secularizadas de los antiguos conceptos teológicos, lo estudió en su "Teología Política". Para Álvaro d'Ors la Teología Política ha estado  no obstante bastante limitada, "pues sólo ha pretendido explicar ciertas formas de estructura política por el pensamiento teológico subyacente", mientras que -a juicio de Álvaro d'Ors- "debe calar en un fundamento verdaderamente dogmático y de una manera universal y permanente". La Teología Política se hace necesaria para cualquier análisis del concepto de legitimidad.

 

"La Teología Política, aunque sea sin este nombre, es una disciplina tan antigua como el hombre, pues es imposible prescindir de Dios, aunque sea para negarlo -que es también una forma de Teología, aunque deteriorada-, cuando se plantea la cuestión de por qué hay que obedecer a otro hombre. Allí donde se trata de obedecer a quien pretende mandar, allí se asoma Dios como causa de tal subordinación".

 

Con estas palabras nos lo recuerda Álvaro d'Ors en "La violencia y el orden" (la negrita es nuestra). Pero el tema es más complejo de lo que se pudiera pensar. La Teología Política, como pudiera parecer a simple vista, no significa intromisión del clero en política, ni tampoco una política dijéramos que de beatos: es una disciplina que se avala cuando preguntamos por la fuente de legitimidad del poder político. No fue Carl Schmitt el único que contribuyó a configurar la "Teología Política". Desde el terreno de la historia de las ideas políticas tenemos también que contar con la aportación de Ernst Hartwig Kantorowicz (1895-1963) que, con su "The King's Two Bodies" (1957), obra clásica de pensamiento político, llevó a cabo una investigación de Teología Política medieval que reveló los trasvases y refluencias del pensamiento jurídico político y el pensamiento teológico en la Edad Media. Pero, ¿quién era Kantorowicz?

 

KANTOROWICZ Y LA ALEMANIA SECRETA

 

Nació el 3 de mayo de 1895 en Posen, en el seno de una familia de empresarios judíos asentados en Prusia. En 1914 se incorpora a un regimiento de artillería, sirviendo a Alemania en los frentes de Francia, Ucrania y Turquía, obteniendo la Cruz de Hierro y ascendiendo y siendo herido. Al final del conflicto se integra en uno de los cuerpos francos de voluntarios para reprimir la revolución marxista. Se matricula en la Universidad Friedrich Wilhelm de Berlín y sigue cursos de Filosofía, en Múnich prosigue estudios de Historia, Filosofía y Economía y en 1919, en la Universidad de Heidelberg, conoce al poeta simbolista alemán Stefan George que anima a su alrededor un grupo de seguidores: el "Georgekreis".

Con antelación a tener su propio círculo Stefan George había pertenecido al llamado "Kosmischer Kreis", grupo neopagano, gnóstico y homoerótico fundado por Alfred Schuler (1865-1923) en Múnich, uno de cuyos cultos mistéricos era el llamado "Blutleuchte" (Luminaria de Sangre): los "cósmicos" creían que el cristianismo y la ciencia moderna habían desencantado el mundo y ellos pretendían re-encantarlo dándose en sus antros a cultos mistéricos que terminaban en una carnavalada homosexual. No se sabe que Kantorowicz participara en estos extravagantes ceremoniales, pero sí que algo de ello había pasado al círculo georgiano (el Georgekreis), al que sí perteneció Kantorowicz al igual que algunas otras personalidades de la cultura, las artes, la política y el ejército alemanes (patriotas, pero antihitlerianos) como fue el famoso Conde von Stauffenberg que intentó el magnicidio contra Adolf Hitler sin lograrlo.

De este grupo surgió la "Geheimes Deutschland" (la Alemania Secreta), concepto acuñado en la visión poético-mística de George. Con el ascenso del partido nazi, Kantorowicz tuvo que abandonar Alemania: no le valió ni la Cruz de Hierro ganada en la I Guerra Mudial. Pero, incluso en el exilio, la huella del "Georgekreis" es insoslayable para poder comprender todo su quehacer intelectual posterior. A pesar de la distancia temporal y espacial, la investigación sobre "Los dos cuerpos del rey" de Kantorowicz, obra maestra de su actividad intelectual, encuentra su sentido en ese mundo de ideas político-místicas cultivado en el secretismo del selecto grupo de George.

LOS DOS CUERPOS DEL REY

Para Kantorowicz la figura del Rey aparecerá en la Edad Media como una realidad doble que, en el curso del tiempo, reviste un carácter cristocéntrico, otro iuscéntrico y, por último, otro politicéntrico.

El rey tendría así -en la realeza cristocéntrica- dos naturalezas: una divina y otra humana. Por naturaleza es un hombre individual y mortal, pero por la gracia de la unción y consagración, se transforma en un Cristo y ésta es la personalidad fundamental. Esta noción del Rey como un Cristo la encuentra Kantorowicz expresada en un anónimo normando titulado "De consecratione pontificum et regum", pero Kantorowicz piensa que la metáfora de la "geminación real" habría que buscarla en los concilios toledanos del siglo VII.

En la Baja Edad Media, la dúplice naturaleza del Rey de carácter teológico-cristocéntrico se convierte ahora en una noción extraída del campo jurídico: el Rey no aparecerá ahora como un Cristo, sino como la "Lex" viviente, un vicario de la Justicia de Dios en la tierra. Esta nueva comprehensión la halló en el "Liber augustalis" de Federico II, aunque el "Regimiento de Príncipes" de Egidio Romano consolidó la teoría del gobernante como Justicia viviente.

En la tercera de las elaboraciones conceptuales sobre la duplicidad de la persona del Rey asistimos a la conversión del Rey en "corpus mysticum" (cuerpo político), el tercer tipo de realeza que Kantorowicz denomina "politicéntrica". Ésta se expresa en la frase: "la Dignidad nunca muere, mientras que los individuos mueren todos los días", de ahí la célebre frase: "El rey ha muerto... ¡Viva el Rey!"; pues se entiende que, en tanto que la dignidad se mantiene pese a la muerte de los individuos que la ocupan, se traspasa íntegra al sucesor de quien la ha ocupado hasta finar. Que el Rey deviniera a "corpus mysticum" fue posible merced a que con anterioridad los teólogos habían distinguido entre "corpus verum" (cuerpo individual) y "corpus mysticum" (cuerpo colectivo, de la Iglesia o del reino). Los canonistas terminaron por identificar "corpus mysticum" con cualquier tipo de corporación ordenada que fuese algo más que la suma de los individuos, capaz de sobrevivir a la muerte de estos. Así, el "pueblo" se convierte en "corpus mysticum", eterno y sagrado en analogía con la Iglesia.

Estas nociones compartidas en aquellos tiempos explicarían el fondo conceptual de algunas plasmaciones concretas de los llamados sepulcros "transi" que son aquellos sepulcros en los que el cadáver de personalidades de aquel entonces fueron depositados, siendo esculpidas doblemente: como esculturas yacentes revestidas de todas sus dignidades (reales, eclesiásticas o nobiliarias) y, por debajo, labrados en su putrefacción cadavérica, con toda la truculencia de la descomposición orgánica del cadáver: "La yuxtaposición de lo lúgubre con lo trifunfal, del luto por el rey muerto con la exaltación de la efigie debía responder a un sentimiento muy generalizado y muy profundo de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano" -dice Kantorowicz.

Todo esto no dejaría de ser una valiosa indagación de una época histórica si no fuese por las similitudes que presentan estos conceptos, vaciados de teología en nuestra edad secularizada, con los de perpetuidad, inalienabilidad o sempiternidad jurídica en nuevas estructuras del mundo contemporáneo, como son las Sociedades Anónimas. Lo que valió en una edad informada por la fe cristiana para reforzar y consolidar los lazos de los individuos perecederos (que formaban la comunidad del cuerpo político en un momento histórico) con sus predecesores finados y con sus sucesores futuros, conservando simbólicamente el cuerpo en la Corona, el Reino o la Patria, a imagen y semejanza de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo, dio lugar a la Inglaterra anglicana del Common Law o a la Francia de la realeza sacralizada.

Es indudable que éste es uno de los núcleos fuertes (y las asignaturas pendientes) que el pensamiento español tiene que recuperar, para comprender en qué cimientos pusieron nuestros antiguos monarcas y antepasados la continuidad del cuerpo místico de la comunidad política, revitalizándola conforme a su auténtica tradición nacional y no yendo a buscar inspiración en tradiciones extranjeras, como las derivadas del Common Law anglosajón o la realeza divina francesa.

Creemos que, a pesar de la desolación científica que reina en nuestras universidades, no faltarán jóvenes españoles que en el campo de la Historia, la Historia del Derecho, la Historia de las Ideas Políticas e incluso en la Historia del Arte encontrarían aquí tierras casi vírgenes por explorar, para devolvernos un pasado que nos ha sido sepultado bajo elementos ajenos (el constitucionalismo liberal, p. ej.) y retornar a nuestra propia tradición.


BIBLIOGRAFÍA:

D'Ors, Álvaro, "La violencia y el orden", Ediciones Dyrsa, Madrid, 1987.

Safranski, Rüdiger, "Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán", Tusquets Editores, Barcelona, 2009.

Kantorowicz, Ernst H., "Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval", Ediciones Akal, Madrid, 2012.

 

LOS OTROS CELESTIALES DE LA RECONQUISTA

Pendón de San Sebastián de Alcalá la Real (Jaén)

SANTOS GLADÍFEROS EN BATALLA POR LA RECONQUISTA DE ESPAÑA

Manuel Fernández Espinosa

En tiempos en los que impera la tibieza, con ese vago irenismo burgués que desprecia las virtudes guerreras, mientras exalta la paz sin importarle la calidad de ésta, ver a santos que blanden espada, montados a caballo y en actitudes guerreadoras se considera poco menos que escándalo. Sin embargo, el hecho es que la tradición iconográfica cristiana (tanto católica como ortodoxa) registra desde muy antiguo un santoral gladífero y militar. Podríamos exponer todo un álbum de santos y santas con espada, tanto venerados en la iglesia católica, apostólica y romana, como en las iglesias ortodoxas orientales. Una de las razones de la temprana irrupción de los militares en la iconografía cristiana es de carácter histórico: muchos legionarios romanos se bautizaron y no pocos murieron mártires por la fe. Sin embargo el objeto de nuestro presente aproche es revisar algunos casos de milagrosas intervenciones de santos de la Iglesia Triunfante que, por ese hermoso dogma de la Comunión de los Santos, vienen a la tierra a ayudar a la Iglesia Militante: son los santos que las tradiciones más venerables de nuestra Reconquista recuerdan como prodigiosamente aparecidos en batallas más o menos conocidas. Vamos a centrarnos en estos santos cuya devoción se encuentra arraigada en la Península Ibérica, cuya iconografía es tal vez menos conocida que la de Santiago Matamoros. Ofreceremos así una exposición sucinta, pero no por ello menos conveniente, pues el tema podría dar mucho de sí.

Sabido es que la espada es un símbolo iconográfico que la porta San Pablo, San Elías, Santa Catalina de Alejandría, San Miguel Arcángel, San Marcelo, San Martín de Tours, San Rosendo, Santa Engracia, Santa Juana de Arco, Santa Judit, Santa Juliana, Santa Teodora o San Bonoso y San Maximiano. Diremos que algunos de estos santos armados y batalladores, como San Miguel Arcángel o San Jorge, pueden verse representados bien con espada o con lanza. La espada es símbolo de exterminación física y de decisión psíquica, también de Justicia; pero es importante advertir que la espada no sólo es un arma de defensa y ataque, sino que contiene un valor simbólico que marca una diferencia de estatuto de la persona que la porta, en cuanto que en algunas culturas estuvo reservada desde antiguo al caballero, defensor de las fuerzas de la luz contra las de las tinieblas. "La espada es el arma propia y casi exclusiva de las altas dignidades" -afirman autoridades en materia simbólica. En cuanto a las espadas que vamos a ver en el curso de esta aproximación, encontraremos algunas que no son espadas metálicas, sino espadas de fuego (las imágenes de San Elías y San Millán las llevan de esta guisa), estas espadas se distinguen de las metálicas en que en su representación la cuchilla no es recta, sino que aparece con hoja ondulada y serpentina. La espada de fuego es "el arma de escisión entre el paraíso como reino del fuego del amor, y la tierra, como mundo del castigo" -nos dice Juan-Eduardo Cirlot.

Santiago Apóstol, Patrón de España, es el santo caballero por antonomasia en su iconografía bastante extendida bajo la advocación de "Matamoros". Hemos tratado este asunto en un artículo hace años, al que remitimos: Mi espada por Santiago. Pero en España, el espíritu de cruzada fue tal que no es Santiago el único santo que, según las piadosas crónicas, interviene en las batallas, sino que a Santiago se le sumarán otros santos que vienen a combatir con las huestes cristianas.

Tenemos a San Millán cuya intervención se precisa en tres ocasiones (dos en el siglo X y una en el XI). En la batalla de Hacinas y en la de Simancas (siglo X), al frente de los ejércitos castellanos del conde Fernán González y, en el siglo XI, en la batalla de Calahorra.

San Millán, por Juan de Ricci.

Alfonso VII de León, Emperador de España, en el año 1147, pasa a reconquistar los reinos del Andalucía, Granada y Murcia. Nos cuenta Gonzalo Argote de Molina, en su armorial "Nobleza de Andalucía" que Alfonso VII: "...el Emperador llegó á Baeza, lugar en aquel tiempo fortísimo, y en quien los moros como á puerta y amparo de toda Andalucía tenian toda su esperanza; y poniendo cerco sobre ella acudieron los moros de toda la comarca en su defensa en tanto número, que pusieron al Emperador en gran estrecho y cuidado. El cual, pareciéndole cosa imposible conquistar á Baeza, y estando determinado otro dia alzar el cerco, aparecióle aquella noche el glorioso san Isidoro arzobispo de Sevilla, y prometióle no solo la victoria, mas su ayuda en la batalla [...] Y así, animoso [Alfonso VII] con esta merced del cielo, no fué perezoso el Emperador en recibir la gloria que le estaba prometida. Y otro día en amaneciendo dió combate á la ciudad, y peleando valentísimamente con los moros, alcanzó de ellos una ilustre y esclarecida victoria, forzándolos á rendirle la ciudad, y honor y gloria de san Isidoro bienaventurado, y de este insigne milagro edificó allí un convento de Regulares á nombre de este santo, el cual adornó con mucha riqueza. Y dejando presidio en el alcázar de esta ciudad, quedaron los moros por sus vasallos con tributo y párias. Hallóse en esta conquista D. Garcia Ramirez, rey de Navarra, consuegro del rey D. Alonso, y prosiguiendo sus victorias conquistaron este año la ciudad de Almería con ayuda del conde D. Ramon Berenguel, príncipe de Aragon...".

Como reliquia de aquella hazaña queda el llamado Pendón de Baeza, cuyo paño es de tela de damasco rojo. En dicho pendón batallero las damas leonesas bordaron la efigie de San Isidoro de Sevilla. San Isidoro galopa sobre corcel aparejado para el combate, empuñando una espada en una mano y en la otra porta la Santa Cruz. Le cubre a San Isidoro su santa cabeza la Mitra de su dignidad eclesiástica. En la enseña podemos ver también una mano, una espada, unas nubes y una estrella - haríamos bien en interpretar estos elementos como símbolos de Santiago Apóstol. Tampoco falta el escudo real de leones y castillos bordado delante del caballero celestial.

Pendón de Baeza, con San Isidoro: fotografía de Diario de León

Por último, también encontramos que, según tradición local, San Sebastián concurrió en la Batalla de Charilla (Alcalá la Real), que tuvo lugar el día 20 de enero de 1468, fiesta de San Sebastián. Así nos lo refiere este sustancioso pasaje del Acta del Cabildo del 14 de junio de 1531: 

“Después de lo qual vino una señalada victoria contra los moros en la Boca Charilla, que es a un quarto de lengua de esta ciudad, que el rey Muley Hacén (Abu l,-Hasaqn Ali b Said) de Granada enbió a correr la tierra de Martos y Santiago y la Higuera y la Campiña a tres capitanes principales que se llamaban Aben Deça, Caudón y Alifayan (sic) de tres mil lanças según se tiene noticia, los quales entraron y hicieron una gran de presa de mugeres hombres y niños ganados y bienes, y vinieron para la Boca Charilla, donde entendieron estar muy seguros , porque en Alcalá no había más de 300 peones y cien lanças; y esta gente salió de noche y dieron en los moros, y los desbarataron, y huyendo mataron y cautivaron gran cantidad, mataron a Caudón y cautivaron Alifayan de heridas que luego murió , Aben Deça huyó y, como llegó, supo la poca gente que los abía desbaratado y quitado toda la presa , el rey le mandó cortar la cabeça. Sucedió esta victoriosa batalla el día del glorioso san Sebastián beinte de enero del año 1468 y en memoria de este hecho se edificó la hermita del glorioso santo teniéndolo por patrón”. Cuenta la leyenda que se apareció el santo montado en un caballo blanco, vestido de verde, blandiendo un manojo de flechas en la mano y un manto azul, animando a los cristianos."

No sabemos si el Pendón de San Sebastián desapareció en la Guerra Civil, pero sí que contamos con una fotografía del año 1913, publicada en el libro "Notas para la Historia de Alcalá la Real" de D. Antonio Guardia Castellano y que reproducimos a la cabecera de este artículo.

FUENTES:

SAN MILLÁN CO-PATRÓN DE ESPAÑA, en COFRADES.

LEYENDA DE SAN SEBASTIÁN, en CASAS DEL CABILDO.

MI ESPADA POR SANTIAGO, en RAIGAMBRE.

León homenajea al Pendón de Baeza con un concierto en San Isidoro, en Diario de León.

"Nobleza de Andalucía", Gonzalo Argote de Molina.

"Notas para la Historia de Alcalá la Real", Antonio Guardia Castellano.

"Diccionario de Símbolos", Juan Eduardo Cirlot.

ONÉSIMO REDONDO: UN ESPAÑOL DE RAZA

Onésimo Redondo, en prisión

Por Luis Castillo

Hoy 24 de julio de 2015 se cumple septuagésimo noveno aniversario del asesinato de Onésimo Redondo a manos del Frente Popular.

La figura de Onésimo es sabrosa y sobre todo completa. Ferviente católico, patriota hasta las entrañas, amante de la inagotable tradición hispánica, sindicalista de los de verdad, de los que se recorrieron Castilla la Vieja entera para darle al hombre del campo Justicia.

Analizando su evolución partimos de un hombre de formación jesuítica, circunscrito a la Acción Católica y a Ángel Herrera Oria, que en un momento determinado dióse cuenta de la terrible realidad española y consideró que sus antiguos compañeros habían quedado, quizás, rezagados u obsoletos. No por católicos, ni mucho menos, sino por no haber entendido el signo de los tiempos. Onésimo y su ardoroso patriotismo comprendieron que la batalla social era clave. De ahí que desde las páginas tanto de Libertad como en sus mítines como jefe del jonsismo vallisoletano y más tarde de la Falange de Castilla, lleno de trabas y dificultades, abriera la difícil tarea de aunar el amor incondicional a la Patria con los deseos de una revolución social sin romper con la Tradición.

Él conocía a la perfección el sudor y sufrimiento del campesino castellano. Creyó sin concesiones que merecían la dignidad para que no cayeran en las esclavistas garras del marxismo, en el mezquino liberalismo y en la brutalidad de la usura, a los que combatió a pecho descubierto como un verdadero guerrero. Él mismo fue quien trazó la reforma agraria que José Antonio Primo de Rivera defendió con tanto ahínco en aquellas hostiles Cortes republicanas, donde el propio José Antonio Balbontín, diputado comunista, reconocería era mucho más avanzada que la de cualquier otra fuerza o minoría parlamentaria.

Esta lucha de Onésimo tuvo amargas consecuencias: persecuciones gubernativas, exilios, presidios y finalmente la muerte. Liberado de la prisión de Ávila al producirse el Alzamiento Nacional, donde estaba encarcelado por orden expresa del Frente Popular, se dirigió inmediatamente a Valladolid para reorganizar la Falange. Días después se producirá aquel fatídico encontronazo fortuito con milicianos en la segoviana Labajos, cuando se dirigía a animar y arengar a los falangistas que combatían en el Alto del León, que lo llevará al panteón de los héroes inmortales.

Horas antes de que la muerte le encontrara escribió su última proclama a sus camisas azules de Castilla, destacando un párrafo:

"La Patria resucita; como siempre, se crearon los imperios entre el ruido victorioso de las armas. Castilla asiste con júbilo frenético a esta explosión inesperada de grandeza y de justicia. Sentimos que el ser de España envejecida se renueva con su mejor estilo. España se hizo combatiendo y pisando a la barbarie, con Castilla como capitana."

Las balas de verdad le arrebataron la vida y hoy las del odio de los laboratorios de la memoria selectiva pretenden sepultarlo para siempre. ¿Por qué? No perdonan lo que fue: un cristiano viejo, un alma imperial, un patriota de acero, un español de raza. Las estatuas podrán destruirse pero eso, aunque se afanen los sectarios hasta la extenuación, no hay dinamita que lo derrumbe.

HUGO FISCHER: EL MAESTRO OCULTO DE ERNST JÜNGER

 

EL MAGISTER NIGROMONTANUS

Manuel Fernández Espinosa

Cuando estos días prepárabamos el excursus a la "Elucidación de la tradición", dedicado en dos entregas (I parte y II parte) a considerar la noción de "tradición" en Ernst Jünger, nos asaltó un tema que hace tiempo acariciábamos la idea de tratar: el de la figura de uno de los maestros que más influencia ejerció sobre el pensamiento de Ernst Jünger y que, en la bibliografía española sobre Jünger, apenas ha sido tratado. Me refiero a Ernst Hugo Fischer.

 

Jünger se refiere a él con profusión, pero de una forma dispersa. En los diarios alude a él casi siempre bajo el pseudónimo de "Magister", aunque también lo cita por su nombre de pila y apellidos. En las novelas "Sobre los acantilados de mármol" y "Heliópolis" se refiere a él con el sobrenombre de "Nigromontanus", en "Visita a Godenholm" germaniza Jünger el "Nigromontanus" pudiéndosele identificar con el personaje de "Schwarzenberg" (Montenegro, que diríamos en castellano). Hay en torno a Hugo Fischer un halo de misterio que el mismo Jünger contribuye a crear y planea en toda la obra jüngeriana en la figura del maestro (aunque no todos los personajes puedan identificarse con éste de carne y hueso) que inicia en los secretos de una sabiduría capaz de superar el nihilismo.

 

Ernst Hugo Fischer nació en Halle an der Saale el 17 de octubre de 1897. La Primera Guerra Mundial lo dejó mutilado y, licenciado por invalidez, se emplea a partir del 1918 al estudio concienzudo y multidisciplinar en la Universidad de Leipzig, donde años más tarde lo conocería Jünger. Los intereses "científicos" de Fischer son múltiples: estudia Historia, Filosofía, Sociología, Psicología y se convierte en un reputado orientalista, doctorándose el año 1921 con la tesis titulada "Das Prinzip der bei Gegensätzlichkeit Jakob Böhme" (El principio de la oposición en Jakob Böhme). Resulta curioso que Ernst Jünger que era unos años mayor que Fischer (Jünger nació en 1895 y Fischer en 1897) le llame hasta el final de sus días "Maestro", pero tendríamos que tener en cuenta que Jünger llegó a la Universidad cuando Fischer le llevaba en ella unos años de ventaja. Cuando Jünger llegó a Leipzig, Fischer era ya uno de los polígrafos más importantes de Europa, pero eso sí: siempre en la sombra, con una discreción que raya el secreto, estudiando y viajando sin cesar y ejerciendo su magisterio a la manera de un maestro oculto de esos que nos hablan las tradiciones orientales como el taoísmo.

 

En 1921 viajó a India, en 1923 estuvo en España. Desde 1925 a 1938 ejerció la docencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Leipzig, asociándosele con Arnold Gehlen. Su nacionalismo alemán fue una constante en él, militando en los círculos nacional-revolucionarios, trabando relación incluso con el nacional-bolchevique Ernst Niekisch, amigo de Jünger. Emigró de Alemania en 1938,  pues los nazis lo encontraron sospechoso por sus análisis filosóficos del marxismo, expresados en "Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat" (Karl Marx y su informe al Estado) y "Lenin: el Maquiavelo del Este", por lo que terminó estableciéndose en Noruega, donde fue Director del Instituto de Investigación de la Sociología y la Enseñanza en Oslo. Más tarde se trasladó a Inglaterra. Siguió viajando a la India, incluso fue profesor en la Universidad de Benarés y regresó a Alemania en 1956, ocupando la cátedra de Filosofía de la Civilización en la Universidad de Múnich. Siguió estudiando, escribiendo y publicando, aunque sin éxitos rotundos que pusieran su figura filosófica en primera línea mundial. Su último libro lo dio a la estampa en 1971, bajo el título "Vernunft und Zivilisation" (Razón y Civilización) Falleció el 11 de mayo de 1975 en Ohlstadt (Baviera).

 

Su pensamiento fue evolucionando, pero siempre se mantuvo hipercrítico contra la modernidad y anticapitalista, siendo uno de los cerebros de la Revolución Conservadora alemana y tanteando todas las formas posibles de combatir lo que consideraba el mal absoluto: la modernidad y el capitalismo, para establecer un orden de nuevo cuño. Uno de los que más ha contribuido a darlo a conocer fue, como dijimos arriba, Ernst Jünger. Más que un exhaustivo seguimiento y localización de las abundantes citas que Jünger dedicó a Fischer a lo largo de toda su obra, merece la pena destacar el marcado carácter metafísico (podríamos decir que hasta místico) que imprimió a la visión del mundo jüngeriana. En "Heliópolis" el protagonista revela que una de las enseñanzas que recibió de su maestro "Nigromontano" era "que la naturaleza interior del hombre debe hacerse visible en su superficie como la flor que nace del germen". La idea se repite al final de la novela: "Creemos que su intención [la de Nigromontano/Fischer] es saturar la superficie con profundidad, de modo que las cosas sean al mismo tiempo simbólicas y reales".

 

En "Sobre los acantilados de mármol" se habla de un misterioso artilugio que Nigromontanus había dado a los hermanos que protagonizan la novela: "Para consolarnos, sin embargo, poseíamos el espejo de Nigromontanus, cuya contemplación (...) siempre nos serenaba". Dicho espejo tenía las supuestas propiedades de "concentrar los rayos solares sobre un punto en el que inmediatamente se producía un gran fuego. Las cosas que, tocadas por aquel ardor, se incendiaban, entraban en la eternidad de una manera que, según Nigromontanus, no podía comparse ni a la más fina destilación. Nigromontanus había aprendido aquel arte en los conventos del lejano Oriente, donde los tesoros de los difuntos son destruidos por las llamas, a fin de que puedan entrar en la eternidad en compañía de éstos".

Habida cuenta de que "Sobre los acantilados de mármol" es una novela que bien mereciera calificarse como "realismo mágico", sin regatearle su condición de "distopía", haríamos bien en pensar que más que un artefacto, el "espejo de Nigromontanus" sería algo así como una posible técnica de meditación inspirada en los saberes ocultos del extremo oriente (me pregunto, no sin advertir que me aventuro a equivocarme: ¿sería un mandala?.) A tenor de ello merece la pena recordar las enigmáticas palabras que Jünger escribe en "El corazón aventurero. Figuras y caprichos": "Entre los arcanos que me reveló Nigromontanus figura la certeza de que entre nosotros hay una tropa selecta que desde hace mucho tiempo se ha retirado de las bibliotecas y del polvo de las arenas, para consagrarse a su trabajo en el más recóndito cenobio y en el más oscuro Tíbet. Él hablaba de hombres sentados solitariamente en estancias nocturnas, imperturbables como rocas, en cuyas cavidades centellea la corriente que afuera hacer girar toda rueda de molino y que mantiene en movimiento el ejército de las máquinas; pero la energía de estos hombres permanece extraña a todo fin y se recoge en sus corazones, que, como matriz caliente y vibrante de toda fuerza y poder, se sustrae para siempre a cualquier luz externa".

 

Como quiera que sea la relación entre Ernst Jünger y este filósofo desconocido fue muy estrecha, incluso Jünger alude a viajes que hicieron juntos, pasando por el Golfo de Vizcaya en el barco "Iris" por ejemplo. Sabemos, por los diarios de Jünger, que todavía en 1968 el filósofo Fischer visitaba Mallorca, pero nos gustaría saber los lugares que recorrió en su viaje a España en 1923 o en otras de sus visitas. Estamos convencidos de que en Hugo Fischer, ese desconocido para la filosofía y la cultura española, estamos ante un maestro oculto cuya labor científica no ha sido todavía, por las razones que sean, lo suficientemente divulgada.

 

BIBLIOGRAFÍA:

 

Jünger, Ernst, "Visita a Godenholm".

 

Jünger, Ernst, "Heliópolis".

 

Jünger, Ernst, Diarios: Radiaciones I y II, Pasados los Setenta I, II, III, IV, V.

 

Jünger, Ernst, "Sobre los acantilados de mármol".

 

Jünger, Ernst, "El corazón aventurero".

 

Enlaces de interés:

 

Berger, Tiana, "Hugo Fischer: le maïtre-à-penser d'Ernst Jünger"

 

Gajek, Bernhard, "Magister-Nigromontan-Schwarzenberg: Ernst Jünger und Hugo Fischer". Revue de littérature comparée. 1997

 

EXCURSUS II (ELUCIDACIÓN DE LA "TRADICIÓN")

Martin Heidegger, contemplando un antiguo armorial

TRADICIÓN EN ERNST JÜNGER: MOMENTO CONSTITUTIVO, CUSTODIANTE Y DEFENSIVO

Manuel Fernández Espinosa

En la lengua alemana hay dos términos para nuestra palabra "tradición": "Überlieferung" y "Tradition". Por lo común, los términos se emplean indistintamente, a excepción de algunos casos como el que constituye el uso filosófico que le dio Martin Heidegger. Cuando Heidegger se refiere a la "tradición" con el vocablo "Tradition" lo hace identificando esa "tradición" con una particular tradición filosófica occidental, la que -según Heidegger- ha olvidado la pregunta por el ser: "La tradición (Tradition) llega a hacer olvidar totalmente tal origen" -dirá Heidegger en "Sein und Zeit". Sin embargo, "Überlieferung" (tradición/transmitir/entregar) lo emplea para expresar algo más dinámico y decisivo: "Si todo "bien" es hereditario y el carácter de los bienes radica en el hacer posible la existencia propia, entonces se constituye en el "estado de resuelto", en cada caso, la tradición de una herencia".

Aunque no es momento de internarse en la filosofía heideggeriana, sería oportuno indicar que lo que Heidegger llama "estado de resuelto" es el más peculiar modo de ser de la existencia auténtica frente a la existencia inauténtica y gregaria. Heidegger rechaza la "Tradition" consistente en ese corpus acumulado a lo largo de la filosofía occidental, pues esa "Tradition" acarrea consigo "que con todo su historiográfico interés y todo su celo por una exégesis filológicamente "positiva", el "ser ahí" ya no comprende las condiciones más elementales y únicas que hacen posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de una creadora apropiación de él".

Esa "Tradition", para Heidegger, obtura el acceso al origen, pero la "Überlieferung" nos permite el retorno al origen "reapropiándonos" de él. 

Sin llegar a establecer tan sutiles distingos como los que marca la filosofía heideggeriana, podemos decir que Ernst Jünger llega a conclusiones similares. La tradición (Tradition/Überlieferung: nosotros no vamos a diferenciar entre ambos vocablos germanos) no puede ser un afán museístico, sino que tiene que ser algo dinámico -tal y como lo habían entendido nuestros pensadores tradicionalistas (Vázquez de Mella, v. gr.) Para hacernos cargo del dinamismo de la auténtica tradición (y no de la tradición entendida como "museísmo" o veneración de fósiles) el mismo Jünger nos ofrece un pasaje digno de reflexionar:

"La historia es la tradición que un poder victorioso se otorga a sí mismo. Así es como las familias romanas retrotraían su origen hasta los semidioses y así es como habrá de escribirse una historia nueva a partir de la figura del trabajador".

("El Trabajador. Dominio y figura".)

La tradición es algo dinámico, el sujeto de la tradición no permanece pasivo como un recipiente que acoge lo que le dan las generaciones anteriores, sino que ejerce una labor activa en cuanto que, al valorar lo recibido, rechazará algunos elementos heredados y acogerá otros. No es, por lo tanto, un mero recibir, sino más bien un reelaborar lo recibido y otorgárselo a la misma comunidad como fuente de legitimación.

Esto que puede parecer algo complicado de comprender es lo que hemos visto a lo largo de toda la historia, Jünger pone el ejemplo de los romanos que remontaban sus ancestros a los semidioses: el mito es así una fuente de legitimación. En la España de nuestros días basta pensar en lo que se ha hecho con el mito de las Tres Culturas, se ha reinventado todo un pasado mítico de convivencia idílica entre judíos, musulmanes y cristianos y, a partir de esa reinvención, inspirada en Ámérico Castro y otros, se ha desfigurado no sólo el pasado histórico de España, sino su presente y su futuro. Es obvio que a los poderes fácticos poco importa la verdad de sus teorías, ni siquiera la solvencia intelectual de los artífices de esas teorías que se reapropian para configurar nuestro pasado, nuestro presente y nuestro porvenir. Américo Castro era filólogo y no puede llamársele historiador, pero eso poco importa: lo que les importaba a las elites que divulgan la teoría de Américo Castro hasta haberla hecho hegemónica no era el amor por la verdad, sino la construcción de todo un discurso que disolviera la identidad histórica de los verdaderos españoles en aras de la multiculturalidad, ahogando la identidad hispánica; y hasta tal punto que los hay hoy -tras muchas décadas de machacar con este absurdo del triculturalismo- que, descendientes de cristianos viejos, todavía se piensan descender de moriscos o judíos.

Volviendo a Jünger, digamos que éste se ocupó de reflexionar sobre nuestro tema en un texto que tituló "La Tradición", publicado originalmente en la revista Die Standarte (El Estandarte), revista de los Stahlhelm (Cascos de acero), en 1925. En dicho ensayo breve, el Mago de Wilflingen nos dice: "La persona singular no se halla, sin embargo, ligada a una superior comunidad únicamente en el espacio, sino, de una forma más significativa aunque invisible, también en el tiempo. La sangre de los padres late fundida con la suya, él vive dentro de reinos y vínculos que ellos han creado, custodiado y defendido. Crear, custodiar y defender: esta es la obra que él recoge de las manos de aquéllos en las propias, y que debe transmitir con dignidad. El hombre del presente representa el ardiente punto de apoyo interpuesto entre el hombre pasado y el hombre futuro."

Las tres acciones que se relacionan con la Tradición son "crear", "custodiar" y "defender". La Tradición tiene, por lo tanto, un momento "creador" (preferimos llamarlo "momento constituyente") y, para que se prolongue en el tiempo, se requiere una permanente "labor custodiante" y, llegado el caso, una decidida "disposición defensiva". Lo que he llamado, glosando el pasaje de Jünger, "labor custodiante" podría confundirse con lo que he denominado "disposición defensiva": custodiar es, en un sentido amplio, defender; pero considero muy conveniente que estos dos verbos no los entendamos aquí como equivalentes, pues en lo que atañe a la "labor custodiante" habría que pensar en todo lo que comporta de actitud vigilante la conservación de una tradición. Ésta ha de ser vigilada, custodiada, para evitar que se relajen sus portadores y se desvirtúe y corrompa la misma tradición, mientras que en la "disposición defensiva" hablaríamos más bien de toda acción, intelectual o armada, conducente a preservar la tradición de cuantos enemigos pugnen por hostigarla o destruirla. Hay que ejercer, por lo tanto, la "custodia", salvaguardando que los mismos que participan de la tradición la puedan desviar por caprichos o incurias, pero también hay que estar dispuesto a defender la tradición contra cuantos -propios o extraños- quieran destruirla.

La custodia de la tradición no es impedir a todo trance cambios en lo accidental, para ello Jünger nos propone el ejemplo de un edificio que puede cambiar con el tiempo. Esta metáfora arquitectónica la traslada más tarde a la organización política, no olvidemos que es el año 1925 cuando Jünger escribe este ensayo que comentamos:

"Ayer teníamos un imperio, hoy tenemos una república… mañana tendremos acaso de nuevo un imperio, y pasado mañana una dictadura. Cada una de estas figuras guarda, como invisible heredad, más o menos oculta en la profundidad de su lenguaje de formas, el contenido de aquello que es pasado; cada una de ellas tiene en cambio el deber de ser en todo y por todo ella misma, porque sólo así será alcanzada la plena valoración de la fuerza."

Lo que hay que custodiar de la tradición es el modo de ser propio, una ética y una estética, una moral y un estilo propios que se han perpetuado a lo largo de siglos hasta tal punto que (válgannos estos ejemplos) podemos reconocer como hispánica la defensa de Numancia lo mismo que la de Baler, o la del Alcázar de Toledo. Es por ello por lo que Jünger demanda a sus compatriotas que prescidan -si es menester- de lo exterior, pues "la ostentación de formas externas de la tradición, propia de la actual juventud, [es] lo que constituye la señal de una falta de fuerza interior."

Y reclama imperativamente: "No vivamos en un museo, sino en un mundo activo y hostil. No es tradición reavivada aquélla que el viejo soltero ostenta pintada sobre la propia cajetilla de cigarros, o aquélla exhibida en el adorno blanco y negro estampado sobre cada cenicero y sobre los tirantes. Esta no es sino propaganda en el sentido deteriorado, como, igualmente, formas de propaganda de pésimo gusto son en gran medida nuestros desfiles, las celebraciones conmemorativas y las jornadas de honorificación: empalagoso kitsch, bueno sólo para conquistar a algún simpatizante."

Pues, en lo interior es donde tiene que mantenerse la tradición, a salvo de la violación del enemigo, pues la tradición no es algo antiguo, que nos gusta más o nos gusta menos, sino que es cuestión de vida o muerte, por eso exhorta a los alemanes a ser "todo aquello que sois":

"Sed en todo y para todo aquello que sois; entonces vuestro futuro y vuestro pasado vivirán en el punto de apoyo ardiente del presente y en la más auténtica alegría de la acción. Tendréis entonces la verdadera tradición viviente y no sólo su centelleante reflejo, el cual podría proyectarse en cualquier sala de cine ciudadana."

A título de recapitulación podemos terminar concluyendo:

-A diferencia de la lengua alemana, en castellano no disponemos de dos vocablos para la palabra "tradición". Podríamos hablar de "transmisión" o, ya lo veremos en su momento, de "entrega". No tenemos que compartir la diferencia que marca Heidegger entre "Tradition" y "Überlieferung", pues lo que Heidegger identifica como la "Tradition" (la metafísica occidental y el olvido del ser que ésta entraña) son cuestiones particulares de la filosofía y, en concreto, de la filosofía de Heidegger, pero sí que podríamos advertir que no son pocos los que confunde la "tradición" con actitudes meramente pasivas, en el mejor de los casos de veneración por la antigüedad, mientras que conviene tener muy claro que la tradición es algo muy distinto: es activa. Aquí vendría bien recordar la parábola de los talentos, cuando Jesucristo nos presenta al que guardó y no arriesgó como el peor de todos aquellos que recibieron algo; pues el sentido exacto de la tradición sería ese mismo, no conformarse con enterrar lo que se nos ha entregado, sino hacerlo correr, hacerlo vida.

-La tradición reapropiada (expeliendo de ella cuanto estorbe en el presente para conquistar el futuro) es, como dice Jünger, la fuente de una legitimidad del poder y acomoda la historia a sus conveniencias, suprimiendo de ella todo cuanto atenta al ser de la comunidad que vive la tradición y la transmite.

-La tradición es acción: ha sido constituída, instituida en el pasado (la podemos instituir nosotros para el futuro), pero hay que custodiarla para impedir que, bajando la guardia, se malogren las conquistas de todo tipo que ha permitido esa tradición. La tradición hay que defenderla de sus enemigos: de todos cuantos, formando parte de la comunidad, la denigran, adulteran o pugnan por tacharla: con su "traición" ponen en peligro a la comunidad que es la que es gracias a esa tradición. También hay que defenderla contra los ajenos que nos quieren imponer sus propias "tradiciones" extrañas: nocivas y mortíferas para la comunidad.

-Es en el interior donde hay que conservar celosamente la tradición, la exhibición externa de la misma no es mala, siempre y cuando no se confunda con una actitud superficial que vacía el sentido auténtico de lo que se es. 

DESTRUCCIÓN DE LA CULTURA OCCIDENTAL

Algunos de los componentes de la Escuela de Frankfurt

 

 

Matilde N. P.

 

El comienzo del colapso de la derecha y de los valores tradicionales en Occidente puede datarse a principios de los años 60. Sin embargo, tales reformas sociales no se plantean en esa década, si no varias décadas antes. En 1923, el marxista alemán Carl Grünberg fundó con el patrocinio judío de Hermann Weil el Instituto de Investigación Social, un edificio adjunto a la Universidad de Frankfurt. Surgieron así pues filósofos ‘creados’ en la Escuela de Frankfurt, y este instituto conspiró contra la cultura occidental.

Es por esta razón que la Federación de Rusia, que fue la guardia del surgimiento leninista-marxista, es un país más conservador que el actual Occidente. El Marxismo cultural en el Este definitivamente no tiene espacio. Estas doctrinas fueron creadas especialmente para Occidente.

A través del Club de Roma surge en los Estados Unidos el movimiento hippie, plenamente comprometido a sacudir y socavar la moral de Estados Unidos: un movimiento de contracultura, donde sus miembros se negaron a participar en la sociedad capitalista que se movía hacia la modernidad, adoptando una forma de vida de excluidos - como nómadas. Esta postura resultó en cientos de jóvenes que criticaron los valores tradicionales sociales de la época, e incluso se oponían al nacionalismo y combatieron energéticamente la presencia estadounidense en Vietnam.

El lema "Paz y amor" es hermoso, en teoría. Sobre todo cuando uno no se ha explicado a qué se refiere esta frase. Los hippies, como se llaman estos colectivos, predicaban la libertad sexual, la anarquía y el uso de drogas ilícitas.

También en los años 60, aparece el feminismo (de nuevo patrocinado y promovido por el Club de Roma) y con él aparece el lesbianismo público. Es un hecho que el lesbianismo y el feminismo van juntos de la mano. Valerie Solanas Jean, "una ex prostituta", publicó en 1967, en Manifiesto SCUM, un texto que decía que la sociedad actual se rige íntegramente por mujeres. El número de hombres se limitaría sólo a la supervivencia de la especie: el asesinato de miles de estos sería necesario. El libro también trata de una crítica particularmente hacia la familia tradicional, al capitalismo y al gobierno de derecha.

Lo que actualmente vemos en la sociedad occidental es el resultado directo de estas propuestas de contracultura. Cuando se vuelve necesaria la toma de poder por un grupo político, sin el uso de las armas, es adoptada una estrategia de subversión cultural, en el caso de Occidente: el gramscismo. Este método marxista, diseñado por Antonio Gramsci, y "producido" cuando estaba preso, a través de la obra Cuadernos de la Cárcel, fue aceptado por casi todos (si no todos) los partidos de izquierda de todo el mundo, y consiste en el control de los medios de comunicación y todo el sistema del Estado. Un intercambio de una cultura capitalista tradicional por una cultura comunista libertaria - sólo el "principio", por así decirlo.

 

El ideólogo comunista Antonio Gramsci

En 1964, con la declaración de las reformas de bases en un mitin en la ciudad de Río de Janeiro, promovida por el presidente socialista João Goulart, la gente sale a la calle exigiendo la renuncia del presidente y el abandono de los ideales comunistas. La Marcha de la Familia con Dios por la Libertad fue suficiente: el golpe fue un éxito. Es necesario informar una vez más que este golpe partió de la gente - no del ejército - como se muestra en los libros de los estudiantes.

Esta derrota momentánea de la izquierda brasileña sirvió para avivar los ánimos y provocar conflictos armados. Surgen de esta manera, con el gobierno militar, los pequeños grupos guerrilleros a lo Che Guevara. A citar: MRN, VPR, POLOP, Leonel Brizola y Fidel Castro, Carlos Marighella, HILL, Var-Palmares - donde el presidente Dilma Rousseff formó parte- MOLIPO. Lo peor de todo es la creencia de que la izquierda luchó por la democracia. La izquierda luchaba y lucha por una dictadura, no una dictadura "tecnocrática-militar", sino una dictadura comunista. Todavía es un error decir que es de hecho un proletariado comunista. La clase obrera y el público en general no tienen acceso al poder.

El asalto en 1969 (en el que participó Dilma Roussef) se ganó el grupo por una suma de 2.400.000 dólares de dólares. Ya en la actualidad, la guerrilla negó su participación e incluso tenía el derecho a una compensación económica por los daños "a su imagen" a través de la Secretaría de Derechos Humanos del estado de Río de Janeiro. Visto que era poco práctica la toma de poder de la izquierda, la guerrilla poco a poco fue extinguiéndose hasta tal punto que en los años 70 ya no representaban una amenaza. Amenaza armada, está claro.

Estudiantes, algunos militares progresistas y militantes marxistas-leninistas que participaron en la guerrilla  luego fueron a otro campo – no a los combates, pero sí al campo intelectual - con la ayuda externa para el dominio de los medios, de la educación básica y la burocracia pública. Estos mismos activistas se reunieron en torno a nuevos partidos reaccionarios de la izquierda; mientras unos controlan los medios de comunicación en su plenitud, otros controlan el Estado. El control de la burocracia del gobierno por una ideología se llama "aparejo", lo que realmente sucede en Brasil, con el ascenso del Partido de los Trabajadores. No por el momento, el nepotismo también va en aumento - y los recientes casos de corrupción no me dejan mentir. El PT sigue el folleto gramsciano desde 1990.

Como ya dijo Paul Watson, "no importa lo que es verdad, sólo interesa lo que las personas creen que es verdad." Este es un lema no declarado de la izquierda política. No importan las estadísticas, la versión real de los hechos, y mucho menos la naturaleza humana. El  Gramscismo altera el hecho, en una lucha constante para relativizar y tergiversar este término. No sólo la "verdad", otros términos también sufren distorsiones. "El matrimonio" se refiere "a un vínculo que se establece entre un hombre y una mujer" y no a cualquier pseudo-matrimonio entre personas del mismo sexo, o incluso especies diferentes. Cómico, si no es trágico. Ya podrían al menos inventar otra palabra para el “matrimonio” gay.

Sí lo es. Esto es lo que ha ganado en este lado del mundo, el éxito de la “Nueva Izquierda”. El “matrimonio” Gay, derechos  exacerbados a las mujeres, las cuotas raciales, la libertad sexual, disminución de la individualidad, el capitalismo, el Derecho romano, amarga censura de los medios de comunicación, la disminución de las iglesias cristianas,  crecimiento ateísmo, feminismo.

La "revolución del 68": hippismo, drogas y rituales

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

http://blogs.deia.com/inutilmanual/2012/11/08/la-autentica-etimologia-de-matrimonio/comment-page-1/

 

http://americanpiemj.weebly.com/peace-and-war.html

 

http://www.4pt.su/en/content/counter-hegemony-theory-multi-polar-world

Traducción por “Página Transversal”:
https://4tpes.wordpress.com/2015/03/23/contra-hegemonia-en-la-teoria-del-mundo-multipolar/

 

http://es.metapedia.org/wiki/Escuela_de_Frankfurt

 

Manifiesto SCUM: http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/MT_feminismo/scum_manifiesto.pdf

 

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-01882004000100002