MIGUEL DE CERVANTES Y EL OCULTISMO (I parte)

DONDE SE DESBARATAN LAS PRESUNTAS HETERODOXIAS DEL MUY HONRADO, MUY ESPAÑOL Y MUY CATÓLICO CABALLERO DON MIGUEL DE CERVANTES SAAVEDRA

Manuel Fernández Espinosa

Como autor de la novela más importante y universal, Miguel de Cervantes y su "Quijote" han sido y son asuntos recurrentes sobre los cuales se conjeturan las más asombrosas teorías. Las que más han podido chocar a los lectores nos presentan a un Cervantes criptojudío (y cabalista), un Cervantes criptomusulmán y hasta, en el colmo del despropósito, un Cervantes ¡masón! No son pocos los ensayos y artículos académicos que en más o menos perfectos ensamblajes argumentan (y le inventan a Cervantes) las más peregrinas hipótesis y pertenencias. Lo cierto es que, por más erradas y descabelladas que sean, todas encuentran en la obra cervantina motivos y razones para especular sobre la presunta heterodoxia de Cervantes en una carrera por apropiarse del genio de D. Miguel de Cervantes que no puede, en los clichés de estas gentes, pertenecer a lo que verdaderamente siempre perteneció: la más pura ortodoxia católica de la España de la época que le tocó vivir.

En toda la obra cervantina (no sólo en el famosísimo "Don Quijote"), en los textos de Cervantes se exhibe una formidable cultura y lo que hoy -a algunos profanos- les parece un raro conocimiento esotérico; si supieran un poco más de los entresijos del renacimiento europeo y español (leyendo, valga por caso, a Eugenio Garin o a nuestro D. Marcelino Menéndez y Pelayo respectivamente), comprobarían que las sospechas de heterodoxia que arrojan sobre Cervantes no lo son tanto. Lo mismo que existía la cábala judía, existía una cábala cristiana (que algunos respetabilísimos jesuitas cultivaban con propósitos apologéticos, p. ej.) y hasta el humanista sueco Johannes Bureus compuso una "Kabbalah Gótica"; si Cervantes hubiera sido un criptomahometano, ¿por qué no renegó durante su tiempo de cautiverio? Le hubiera podido ir muy bien entre los piratas berberiscos si hubiera apostatado del catolicismo y hubiera abrazado la fe coránica (pero no fue tal) y, además de todo esto que ligeramente podemos presentar para desmontar las delirantes tesis sobre la presunta heterodoxia de Cervantes, atendamos a sus mismos textos: cuando Cervantes aborda asuntos relativos a las ciencias ocultas, al esoterismo, a la brujería... ¿qué nos transmite? Ni mucho menos podemos ver, ni en lo literal ni en clave alegórica alguna, otra cosa que el desdén de un católico enterizo que desprecia esas supersticiones, otra cosa es que no las ignore. Pero, claro, los amigos del ocultismo -de las más diversas filiaciones- no pueden contentarse con la verdad y por ello se lanzan a la búsqueda de supuestos estratos tan profundos en el texto cervantino que su autor podría decir aquello que Sócrates dijo de Platón, cuando escuchó un diálogo compuesto por Platón: "Hay que ver lo que pone en mi boca este muchacho".

Eso no significa que Cervantes fuese indiferente al mundo mágico, ocultista y heterodoxo. Para un español de la época era difícil estar al margen del mundo maravilloso y ambiguo del ocultismo. La Inquisición española, ocupada sobre todo en mantener la unidad confesional de los reinos de España, vigilaba toda infiltración protestante, toda desviación doctrinal o práctica, incluida la brujería. La astrología judiciaria (que es la que se realiza con fines adivinatorios) estaba tan extendida en la sociedad española de aquel tiempo que hasta un fraile franciscano de Madrigal de las Altas Torres, fray Juan Pérez de Pineda (1513-1593) en su "Diálogos familiares de la agricultura cristiana" (año 1589), ofrece un pasaje considerando las relaciones entre el libre albedrío y la astrología judiciaria.

Como digo, no es solo en el "Don Quijote" donde Cervantes deja asomar su amplia cultura esoterista: un entremés lleva el nombre de "La Cueva de Salamanca", gruta que corresponde a la salmantina cripta de San Cebrián, donde era fama que se formaban los nigromantes (como también lo hacían en la Cueva de Hércules de Toledo); en las novelas ejemplares nos presenta a la Camacha, personaje histórico de bruja que alcanzó renombre; y en "Los trabajos de Persiles y Sigismunda" puede hallarse toda una miscelánea de temas raros relacionados con el ocultismo (desde la encantadora y maga Zenotia de Alhama de Granada hasta la licantropía, sin poder dejarse atrás la astrología judiciaria).

Pero vayamos a la obra más celebérrima. Dejando a un lado los magos malandrines con los que cuenta, siquiera en su demencia, el hidalgo demediado, remedando así a sus caballeros modélicos de los libros de caballería clásicos, tenemos tres capítulos de la II parte del Quijote que vamos a considerar, por este orden que, en efecto, altera la cronología, pero se muestra eficaz para comprender la posición ortodoxa que mantenía Cervantes en estas materias: el XXII (De las admirables cosas que el estremado don Quijote contó que había visto en la profunda cueva de Montesinos, cuya imposibilidad y grandeza hace que se tenga esta aventura por apócrifa), el LXII (Que trata de la aventura de la cabeza encantada, con otras niñerías que no pueden dejar de contarse) y, en tercer lugar, el capítulo XXV (Donde se apunta la aventura del rebuzno y la graciosa del titiritero, con las memorables adivinanzas del mono adivino)

Presumimos en nuestro lector la lectura del Quijote (I y II parte), para que a partir de ahora nos siga. En primer lugar, atendamos a algunas claves del capítulo LXII; más tarde pasaremos a considerar el XXII y, por último, iremos al XXV. Para ello, será oportuno despejar algunas incógnitas que tal vez no lo fueran tanto para un lector de la época de Cervantes, pero sí para uno contemporáneo.

Las cabezas parlantes eran, desde la Edad Media, un tema a medio camino entre las artes mágicas y los primeros pasos de la robótica, algo que fascinaba al hombre antiguo. Entre la leyenda y la realidad, se atribuye al Papa Silvestre II una cabeza de estas que respondía oracularmente "sí" o "no" a la consulta que se le hacía. A Roberto Grosseteste o Roger Bacon también se les achaca haber construido cada uno para sí una de estas cabezas, Alberto Magno había ido más lejos, pues -según se dice- su autómata incluso andaba y hablaba. No podía ser menos que la leyenda le endosara otra cabeza encantada de estas a nuestro Enrique de Villena el Nigromático. En el siglo XVII todavía el jesuita Athanasius Kircher había sido artífice de otra, que describe en su "Misurgia Universalis". Cervantes hace intervenir en el Quijote una de estas cabezas. El propietario de este artefacto, don Antonio Moreno, anfitrión de don Quijote y Sancho, le hace la siguiente confidencia a nuestro hidalgo manchego:

"Esta cabeza, señor don Quijote, ha sido hecha y fabricada por uno de los mayores encantadores y hechiceros que ha tenido el mundo, que creo era polaco de nación y discípulo del famoso Escotillo, de quién tantas maravillas se cuentan; el cual estuvo aquí en mi casa, y por precio de mil escudos que le di labró esta cabeza, que tiene propiedad y virtud de responder a cuantas cosas al oído le preguntaren. Guardó rumbos, pintó carácteres, observó astros, miró puntos, y, finalmente, la sacó con la perfección que veremos mañana".

En la edición de Cátedra Letras Hispánicas, a cargo del hispanista John Jay Allen, se apunta en nota a pie de página que el tal "famoso Escotillo" pueda ser Miguel Escoto "que Dante pone entre los mágicos (Inferno, XX, 115)", pero por más que lo que don Antonio Moreno le cuenta a don Quijote sea una engañifa para burlar en otro montaje al caballero andante, es improbable que don Antonio Moreno pudiera "colársela" a don Quijote identificando con Miguel Escoto a este "famoso Escotillo", maestro del hechicero polaco que hizo la cabeza en propiedad de don Antonio. Por la sencilla razón de que el Miguel Escoto que Dante puso en el infierno por mago nació aproximadamente en 1175 y murió allá por 1232: fue filósofo, astrólogo, médico, alquimista y traductor, primero en la Escuela de Traductores de Toledo (donde se le localiza antes de 1220, traduciendo algunas obras de Aristóteles), más tarde sirve a los Romanos Pontífices Honorio III y Gregorio IX. En 1227 sentó plaza como astrólogo y traductor de Federico II Hohenstaufen. El Escoto del que habla su anfitrión a don Quijote, Escotillo, no puede ser éste Miguel Escoto por razones estrictamente cronológicas: no puede ser que un discípulo de Miguel Escoto, por brujo que fuese, trabajara en la Barcelona de los siglos XVI-XVII. 

La identidad del maestro mágico del artífice de la cabeza parlante corresponde a Escoto Parmesano, a quien también se le llamaba Escotillo (ó Escotino) y todavía en el siglo XVIII fray Benito Feijóo lo refiere en su Teatro Crítico Universal, con estas palabras:

"Lo que únicamente se halla en algunas Historias modernas, es el suceso de Gebardo de Truches, Arzobispo de Colonia, a quien Escoto, o Escotino (como le llaman otros) Parmesano, figuró en un espejo a la hermosa Canonisa Inés de Mansfeld: representación más trágica que festiva para Gebardo, pues aquel espejo, como si fuese ustorio, le encendió en tan desordenado amor de la Mansfeld, que por casarse con ella abandonó la Religión Católica, y de Príncipe de la Iglesia, y del Imperio, se redujo a vivir particular en Holanda. Pero los mismos Autores que refieren esto, convienen en que Escotino era hombre que usaba la Magia negra, y hacía semejantes ilusiones mediante un pacto diabólico".

Este Escoto nació en Parma y residió en Flandes, durante la gobernación de Alejandro Farnesio, teniendo mucha relación con caballeros españoles. Por eso, el extremeño Luis Zapata de Chaves (1526-1595) menciona algunas anécdotas sobre las maravillas que éste nigromante realizaba, según afirma Zapata, ante testigos del todo fidedignos que él conocía: banquetes con manjares que le servían sus demonios familiares, asombrosas e inexplicables conversiones materiales (hacer aparecer y desaparecer dinero, entre ellas). Su fama no era poca en la época, siendo uno de los muchos "Faustos" que recorrían las cortes europeas buscándose el patrocinio de algún príncipe, entre la charlatanería y la inquietante sospecha de tener poderes sobrehumanos gracias a tratos diabólicos. Es, a todas luces, más verosímil que antes que un discípulo de Miguel Escoto el medieval, fuese un discípulo polaco de Escoto Parmesano el que, en todo caso, hiciera la cabeza encantada que don Antonio Moreno le presentó a don Quijote.

Continuará...

CUANDO LA IMAGINACIÓN ES PODER (IV)

EL MUNDO IMAGINAL DE HENRY CORBIN

Manuel Fernández Espinosa

Es mérito del filósofo e islamólogo francés Henry Corbin (1903-1978) el haber rehabilitado el concepto de "mundus imaginalis", rescatándolo de la teosofía iraní (mazdeísta y chiíta). El concepto -acuñado por él mismo sirviéndose del latín- traduce lo que en las tradiciones que profundamente estudió el sabio francés era denominado "mundo de Hurqalya", "octavo clima" o "alam al-mital". Consciente de la vulgar acepción a la que ha quedado reducida la "imaginación", Corbin se tomó todas las prevenciones para que el "mundo imaginal" no fuese confundido con una arbitraria actividad de la imaginación irreal. 

El descubrimiento del "mundus imaginalis" lo pudo hacer Corbin estudiando la mística musulmana -en concreto la de Ibn Arabi de Murcia y la de los platónicos de Persia (los "Israqiyyun"); lo que Corbin halló fue algo más que una expresión mística islámica, pudiéndose retrotraer a la teología (angelología) del mazdeísmo pre-islámico. Sin embargo, el asunto estudiado por Corbin rebasaba los límites de la Persia pre-islámica e islámica. El "mundo imaginal" también lo habíamos tenido en occidente. Lo que tratará de poner a salvo es la singularidad de la que llamará también "imaginación agente" (parafraseando aquello tan aristotélico del "intelecto agente"); para Corbin "La Imaginación activa así estimulada no producirá ninguna construcción arbitraria, aunque sea lírica, que se interponga ante lo "real", sino que funcionará directamente como facultad y órgano de conocimiento tan real, o más, que los órganos de los sentidos". Para Corbin, la pérdida del "mundo imaginal" no trae otra cosa que el agnosticismo y el nihilismo. Y a su juicio lo que a occidente le ha ocurrido es justamente que ha perdido este "mundo imaginal".

No nos interesa aquí ofrecer toda la reconstrucción que Corbin realiza tanto del "mundus imaginalis" en el mazdeísmo como en el islam chiíta; pero sí que nos interesa brindar al lector una noción de lo que Corbin ha entendido por "mundo imaginal". Corbin discrepa de la línea aristotélica en lo que hace a la consideración de la "imaginación", por adherir la imaginación a la sensibilidad más que a la intelección; sin embargo, el mundus imaginalis ocupa una posición mediana y mediadora entre el mundo inteligible y el sensible, inmaterializando las formas sensibles a la vez que "imaginaliza" las formas inteligibles. Corbin insiste en que el poder imaginativo no puede alejarse del esquema del ser y del conocer, por lo que distingue entre lo que Paracelso llamaba "imaginatio vera" (la verdadera Imaginación que requiere una disciplina) y fantasía (que es degradación de la "imaginación activa" y que no produce más que ficciones, irrealidades y excesos imaginarios). Como bien dice Corbin: "Lo imaginario puede ser inofensivo; lo imaginal nunca lo es".

No se trata simplemente de una instancia gnoseológica, "el "mundus imaginalis" es el lugar, el mundo en el que "tienen lugar", y su "lugar" no sólo las visiones de los profetas, las visiones de los místicos, los acontecimientos visionarios que experimenta cada alma humana en el momento de su "exitus" [para entendernos, aquí Corbin se refiere al "exitus letalis", la muerte clínica: consta que los moribundos tienen "visiones" y no olvidemos lo que se llaman "experiencias próximas a la muerte": interpolación mía, no de Corbin] de este mundo, los acontecimientos de la Resurrección menor y de la Resurrección mayor, sino los gestos de las epopeyas heroicas y de las epopeyas místicas, los actos simbólicos, de todos los ritos de iniciación, las liturgias en general con sus símbolos, la "composición de lugar" en diversos métodos de oración, las filiaciones espirituales cuya autenticidad no radica en la documentación de los archivos..." 

Habiendo descubierto el "mundo imaginal", mundo en el que verdaderamente suceden revelaciones teofánicas, la pregunta sobre la "realidad" de las visiones proféticas obtiene una respuesta afirmativa: y, asentado el "mundo imaginal", adiós a la sonrisa escéptica. Las visiones de San Juan en Patmos, pongamos por caso, son tan reales como la derrota de Napoleón en Bailén: lo imaginal no es una ficción caprichosa y falaz, sino que tiene otro estatuto ontológico incluso superior a la facticidad histórica. El profeta -nos dice Corbin- "no es un adivino del futuro, sino el portavoz de lo invisible y de los Invisibles".

Corbin se ocupa de que la "imaginación agente" no sea confundida con la fantasía en su sentido más corriente que para él está degradado, al estar desposeído de toda fuerza de realidad. Es por ello que Corbin discrepa de la línea aristotélica que hizo de la imaginación una intermediaria entre la sensibilidad y la intelección, apegada la imaginación a la sensibilidad y, por lo tanto, dijéramos que con "fecha de caducidad" por estar ligada estrechamente a la materia.

Lo que Corbin ha adelantado en este campo ha sido, hasta la presente, materia de especialistas, por lo que sus estudios sobre el "mundo imaginalis" están casi en un estado virginal y se muestran por ello como una fuente constante de inspiración para comprender el fenómeno religioso, la imaginación, la acción a distancia de índole mágica o la experiencia mística, así como es vía óptima para adentrarse en los misterios de la creación, el sentido de la vida y, sobre todo, tener acceso al elemento en el que "tiene lugar" la escatología, no menos real que la calle que pasamos todos los días, hasta más real que esa misma calle. Es hasta cierto punto normal que el ámbito y los materiales con los que trabajó Corbin (tan exóticos) hayan hecho de sus investigaciones una rareza, apenas conocida y considerada en el mundo de la filosofía académica. Pero no me cabe duda de la potencialidad que sus estudios tienen para comprender el carácter activo de esa imaginación que es algo más que una antojadiza corriente de imágenes irreales e irrelevantes. Pero, no olvidemos que -como bien apunta el sabio francés- la imaginación agente no es nunca "inofensiva": "puede ser "el Árbol bendito" o "el Árbol maldito" del que nos habla el Corán, lo que quiere decir Ángel en potencia o Demonio en potencia". Algo en lo que San Juan de la Cruz estaría de acuerdo.

CUANDO LA IMAGINACIÓN ES PODER (III)

ESBOZOS PARA UN ESTUDIO SOBRE LA "IMAGINACIÓN" EN SU PODER DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL

Manuel Fernández Espinosa

Hemos visto que la imaginación ha sido considerada a lo largo de toda la historia de la filosofía. La tesis que Ioan P. Culianu sostenía es que la "imaginación" que cobraba alas en el Renacimiento resultó abolida por la reacción religiosa (por el espíritu de la reforma protestante como católica). En el mejor de los casos se desterró a la imaginación de los más diversos ámbitos científicos, reduciéndola a herramienta del arte. En los albores de una ciencia como la psicología, donde pareciera que la "imaginación" debiera ser materia de estudio, la "imaginación" no corrió mejor fortuna. En 1913 J. B. Watson, el padre del conductismo, escribía: "A medida que la corriente de la ciencia se hace más amplia y profunda, esos viejos conceptos se hunden para no reaparecer jamás". Tendría que llegar la biopsicología de Donald O. Hebb para recuperar la problemática de la "imaginación", allá a mediados del siglo XX -y muchos otros psicólogos de diversas obediencias retomarían el asunto, cuestionándose desde diversos enfoques científicos la problemática de la "imaginación". En palabras de nuestro psicólogo bilbaíno D. José Luis Pinillos: "La imaginación ha resultado ser una de las llaves que abre a la psicología el estudio de la vida mental ordinaria, esto es, de esa corriente de conciencia en la que el pensamiento se mezcla con el diálogo interior, los recuerdos con el sentimiento, y el "soñar despierto" se alterna con la reflexión y los proyectos. La mayoría de los autores calificados coinciden con Bartlett y Neisser en situar a la imaginación en el contexto del pensamiento. Ambos desempeñan funciones representativas, es decir, capacitan para operar con situaciones lejanas en el espacio y en el tiempo".

Para Pinillos: "La imagen no es sino uno de los signos que el pensamiento utiliza con especial preferencia para actualizar experiencias pasadas, que en la designación simbólica quedan abstractamente indicadas, y en la representación imaginativa recobran, en cambio, su concreción perceptual y afectiva".

Con las palabras que los más diversos léxicos han ido acuñando en la marcha de la filosofía y la ciencia, el hecho es que el legado del Estagirita permanece pudiéramos decir que sin apenas haber sido afectado: no hay entendimiento sin imágenes. La imaginación prosigue el proceso de la sensación, teniendo el poder de representar los objetos que no están actualmente presentes. Pero se la considera caprichosa y, por ello, expuesta al error. Pero "el alma nunca intelige sin el concurso de una imagen" (como bien asentó Aristóteles). No obstante, la escuela de Würzburgo hablará del pensamiento sin imágenes. Tanto el conductismo como los de Würzburgo desterraron las "imágenes" y la "imaginación". Pero, como apunta Pinillos: "Todo el mundo se halla en principio de acuerdo en que la imaginación interactúa con el pensamiento, el aprendizaje y la afectividad" y el mismo psicólogo español reivindica las laboriosas reconstrucciones de la antigua escolástica que postulan que "la facultad o sentido interno de la fantasía constituye el lugar de la representación sensible, donde termina el proceso de la sensación y la modificación sensible se recoge y reproduce en forma de imagen. La fantasía dependería, por supuesto, de la memoria y del entendimiento, pero también éste de ella, por cuanto sus fantasmas constituirían la base sensorial de donde abstraer esas formas inmateriales cuya presencia intencional en la conciencia constituyen el conocimiento superior".

Se ha demostrado -en diversos experimentos- que los niños con mayor capacidad imaginativa resultan ser menos aptos para el pensamiento abstracto y, a la inversa, los más capaces en abstracciones muestran tener menos imaginación. Pero, ¿se desprende de este dato empírico la que pareciera forzosa confrontación entre "imaginación" y "abstracción", una suerte de incompatibilidad natural? ¿O más bien, considerado en una estructura dinámica (en vez de una estática), no haríamos mejor en pensar que tal vez esta "descompensación" no sea más bien otra cosa que fruto de una hipertrofia de "imaginación" o "abstracción" sin que ello anule la complementariedad entre ambas?

La caprichosidad de la imaginación, por otro lado, la ha hecho siempre sospechosa. Así ocurre en el misticismo, sobre todo en el español. Las prevenciones de nuestros místicos no son, como Culianu piensa sobre el asunto, la abolición de la imaginación. Culianu llega a escribir: "En [San Ignacio de] Loyola, la cultura de lo fantástico vuelve sus armas contra ella misma." Culianu se refiere al modus operandi de los Ejercicios Espirituales ignacianos que emplean la imaginación en la meditación espiritual.

Lo que ocurre es que en el campo de la mística, los tratadistas católicos no buscan regalarse con imágenes para ser creativos artísticamente ni tampoco consideran que la función más excelsa de la imaginación sea la de emplearse en la resolución de la vida práctica (como nos decía Huarte de San Juan); lo que se pretende es una meta muchísimo más elevada para el alma: la unio mystica.

La doctrina de San Juan de la Cruz a cerca de la "imaginación" es lo suficientemente compleja como para despacharla ligeramente entendiendo que la imaginación queda anatematizada y no más. Más bien, lo que San Juan de la Cruz hace es exhortar a la cautela y apuntar más allá de ella:

"Porque este sentido de la fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes inteligibles; y así, como si fuese un espejo, las tiene en sí, habiéndolas recibido por vía de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y así las representa al entendimiento, y allí el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no sólo puede eso, más aún puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que allí conoce."

Para San Juan de la Cruz, "debajo de estas imágenes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas, y la enseña mucha sabiduría".

Se reconoce, por lo tanto, los provechos que dimanan de la imaginación cuando es Dios quien se sirve de ella. El problema -para San Juan, como para Santa Teresa de Jesús- es que "también el demonio procura con las suyas [imágenes y fantasías], aparentemente buenas, engañar al alma [...] Donde se ve cómo, en este espejo de la fantasía e imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados más frecuentemente que las corporales exteriores".

"Este sentido de la imaginación y fantasía es donde ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales, ahora sobrenaturales; porque éste es la puerta y entrada para el alma, y como habemos dicho, aquí viene el entendimiento a tomar y dejar, como a puerta o plaza de su provisión. Y por eso siempre Dios y también el demonio acuden aquí con sus joyas de imágenes y formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto que Dios no sólo se aprovecha de este medio para instruir al lama, pues mora sustancialmente en ella...".

Para el Doctor Místico lo importante es saber de antemano que la fantasía puede ser empleada por el demonio, sugiriendo, sugestionando y tentando al que la tiene. No se niega, por lo tanto, su importante función, pero sí que se nos pone en guardia y, por ello, su experiencia nos recomienda que: "el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer admitir ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y sencilla, sin algún modo y manera, como se requiere para la unión".

Se entiende que a través de la purgación, la iluminación (que será donde más pueda actuar la imaginación) no es la meta, sino un grado que hay que superar para la unión mística. Por eso, además de mejor burlar así las fantasmagorías diabólicas, lo que el místico carmelitano nos recomienda es procurar la unión mística que sí es la meta.

La mística no debe ser entendida como un alejarse del mundo, pero sí que prevalece esa trivial impresión. Los hechos desmienten este prejuicio: almas místicas (como Santa Teresa o San Juan de la Cruz) fueron activos y eficaces en el mundo terrenal. La imaginación podría ser "la loca de la casa", pero a Dios había que buscarlo entre los pucheros en esta mala noche en una mala posada. Y así vivieron, realizando una obra portentosa de reforma eclesial con innegables repercusiones en la realidad histórica. Aunque sería lo deseable, la realidad fáctica demuestra que no todos los seres humanos se emplean con el mismo denuedo en la tarea de su santificación. 

Sin embargo, la imaginación activa sigue estando ahí, a la espera de ser descubierta como un nuevo continente intangible del que extraer riquezas inauditas. Solo la profundización en la materia y el conocimiento que sobre ella nos deparen los campos de la neurociencia y la neurofilosofía (sin desdeñar el legado de la escolástica y la tratadística del misticismo, como por desgracia se ha venido haciendo por prejuicios inveterados) podrán mostrarnos todo el provecho que podemos extraer de un uso adecuado de la imaginación lo mismo para la configuración del mundo real tanto como, sorteando las trampas diabólicas, para la conquista del Reino de Dios.

La imaginación tiene un futuro, válganos la ironía, inimaginable.

CUANDO LA IMAGINACIÓN ES PODER (II)

ESBOZOS PARA UN ESTUDIO SOBRE LA "IMAGINACIÓN" EN SU PODER DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL

Manuel Fernández Espinosa

El término "imaginación" o "fantasía" (aquí, para ahorrarnos tiempo, vamos a darlas como sinónimos, aunque discrepen los más tiquismiquis) decíamos (ver enlace) tiene una acepción vulgar por la que parece reservarse a una cierta capacidad relacionada con el campo de la creatividad artística y las mentes más amplias incluso aceptan su intervención en el ámbito de ciertos descubrimientos científicos. De todas formas, por mucho que se la valore, la "imaginación" no deja de ser una aptitud que parece al margen del conocimiento -y, por lo tanto, irrelevante, algo de lo que no fiarse. Así la entendió el mismo Platón, para quien los productos de la "fantasía" (fantasmas) vendrían a ser la representación que surge del "aparecer", considerando la fantasía por lo tanto como una manifestación de la "opinión" (doxa) que produciendo "eidola" (imágenes) son de menor rango ontológico que las formas eidéticas (Eidos, Idea) que, estas sí, sí son conocimiento (episteme). En ese sentido, el arte de los sofistas era "fantastiké tecné" (arte de "fantasmas", un "fantasmear" diríamos)

Para Aristóteles la fantasía no es percepción ni tampoco pensamiento discursivo, pero para el Estagirita no hay fantasía sin sensación ni tampoco puede haber juicio sin fantasía. "En vez de sensaciones -nos dice-, el alma discursiva utiliza imágenes. Y cuando afirma o niega (de lo imaginado) que es bueno o malo, huye de ello o lo persigue. He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen" (De ánima, III, cap. VII) La fantasía para Aristóteles vendría a ser la capacidad de suscitar y combinar representaciones (algo más anticipativo que sustitutivo) y, por lo tanto, la fantasía dirige una parte del ser vivo hacia lo que se le figura apetecible. A diferencia de Platón, Aristóteles establece que la fantasía no es una mera "opinión": la fantasía "conjura" imágenes.

Otro paso adelante en la puesta en valor de la "fantasía" lo darán los estoicos con uno de sus conceptos fundamentales -tanto para la teoría del conocimiento (lógica) como en lo que pudiéramos llamar "psicológico": la "fantasía cataléptica" (que vendría a ser como la imagen de cualquier cosa, merced a la cual se apodera el que la tiene de esa cosa) Para los estoicos hay fantasías catalépticas (que son la base del conocimiento) y fantasías no-catalépticas que sólo pueden aportar opinión. Para Andreas Graeser la catalepsis estoica sería una condición, tal vez fisiológica, de la aprehensión cognosticitiva. 

Será Abu Yusuf ibn Ishaq al-Kindi, el primer filósofo musulmán, el que diga: "cuando el hombre concibe una cosa material por la imaginación, esta cosa adquiere una existencia actual según la especie en el espíritu fantástico (spiritus ymaginarius)". Y apunta: "Sin duda, el primero y principal accidente necesario para la generación de una cosa mediante el modelo de la imagen mental es el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse". Como se colige del estudio "Las obras y la filosofía de Alfarabí y Al-Kindi en los escritos de San Alberto Magno", del eximio arabista Fray Ángel Cortabarría Beitia O. P. (1919 -2008), las especulaciones de al-Kindi llegarían a Santo Tomás de Aquino, vía San Alberto Magno. El Aquinate distinguía por lo común entre una fantasía sensible y una fantasía intelectual, aunque parece prevalecer la consideración de la fantasía como facultad sensitiva. No obstante, la cuestión se embarulla bastante en las discusiones escolásticas que no dejarán de litigar sobre si la fantasía es meramente receptiva, reproductiva o productiva, cuestión que en el idealismo alemán será dirimida a favor de una capacidad creadora y producitva de la fantasía que será digna de considerar en su momento.

Como vemos, y no hemos sido exhaustivos por no fatigar al lector, la fantasía ha sido considerada filosóficamente como algo más de lo que se entiende por ella vulgarmente. Y podemos concluir que si bien el artista o el científico emplean habitualmente la fantasía como capacidad para desarrollar su labor, la fantasía no es patrimonio exclusivo del oficio artístico o de la investigación científica. 

La fantasía cobrará para Juan Huarte de San Juan (1529-1588) un papel muy importante en su filosofía. Huarte tendrá a bien llamarla "imaginativa" y, para él, la imaginativa desempeña una función crucial para las profesiones de predicador (hoy diríamos orador o conferenciante), médico práctico y gobernante político (o líder social). Sabido es que el "Examen de ingenios para las ciencias" (año 1575) tenía como propósito dotar al Estado (la "res publica") de los elementos científicos para descubrir las profesiones en las que mejor podían emplearse los súbditos, conforme a las aptitudes personales de cada cual. Y esto podía hacerse dado que estaba convencido de que su filosofía natural estaba en condiciones de identificar -estudiando el temperamento y condiciones fisiológicas de cada interesado (según las categorías de la medicina hipocrático-galénica)- las actividades profesionales más adecuadas para provecho de todos.

Huarte de San Juan distinguía en el alma tres potencias: el entendimiento, la memoria y la imaginativa. Se apartaba de la tríada tradicional, pues no incluía como facultad a la voluntad, sino que ponía en su lugar a la "imaginativa" (que para él era la facultad encargada del conocimiento empírico de los objetos concretos), por esa comisión que tiene la imaginativa, tan estrechamente ligada a lo empírico, la imaginativa se hace tan necesaria para resolver en la vida real los problemas, hallando soluciones novedosas allí donde ni el entendimiento ni la memoria las encontrarían. La imaginativa estaría entre el "sentido común" aristotélico -que une las impresiones sensoriales dispersas en unidades perceptivas complejas- y el entendimiento abstracto. La imaginativa produce las imágenes del pensamiento y permite así encontrar formas bellas y nuevas, a la vez que procura un conocimiento intuitivo y práctico. "Aliende que la imaginativa -dice el sabio navarro- es la que alcanza la ocasión del remedio que se ha de aplicar en la cual gracia consiste la mayor parte de la práctica [...] saber conocer el tiempo, el lugar y la ocasión cierto es ser obra de la imaginativa pues dice figura y correspondencia" (subryado nuestro; cap. XII, en la edición de 1594 el cap. XIV). Huarte concede a los hombres con imaginativa la mejor disposición para realizar las tareas propias del campo práctico, en virtud de esa "figura y correspondencia" -sintagma fundamental de su filosofía. Para Huarte, lo mismo que los mejores médicos en el arte de curar eran los hombres de mayor imaginativa, "el gobernar pertenece a la imaginativa, y no al entendimiento ni memoria".

"Y que sea así, es cosa muy clara de probar considerando que la república ha de estar compuesta con orden y concierto, cada cosa en su lugar, de manera que todo junto haga figura y correspondencia; y esto hemos probado muchas veces atrás que es obra de la imaginativa. Y no sería más poner a un gran letrado por gobernador, que hacer a un sordo juez de la música" (cap. XI, en la edición de 1594, cap. XIII; subrayado nuestro).

Por lo tanto, queda claro que -en el curso de la historia de la filosofía- la fantasía (imaginación, imaginativa) no ha sido considerada como el mero pasatiempo, la actividad de soñadores e ilusos, algo tenido trivialmente como inútil, una cosa propia de gentes que no tienen mejor cosa que construir castillos en el aire y llenarse la cabeza de pájaros -y, en el mejor de los casos, ofrecernos una obra de arte para nuestro disfrute o un feliz descubrimiento científico por "casualidad". La fantasía ha sido y es, tanto en la gnoseología como en la psicología, una cuestión muy debatida. Un asunto que urge dilucidar para poder estar en disposición de saber el provecho que pueda sacársele si adquirimos una noción de lo que sea y penetramos en los secretos de su funcionamiento.

CUANDO LA IMAGINACIÓN ES PODER

Detalle de la famosa estatua de Giordano Bruno

ESBOZOS PARA UN ESTUDIO SOBRE LA "IMAGINACIÓN" EN SU PODER DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL
 

Manuel Fernández Espinosa

En su libro "Eros y magia en el Renacimiento" el tristemente asesinado Ioan P. Culianu desarrolla una de las tesis más sugerentes de cuantas se lanzaron en el siglo XX. Muy sumariamente la resumiremos en unas palabras: como resultado de la larga marcha de la filosofía occidental, en el Renacimiento floreció una tendencia que cabe rastrear en la obra de las máximas personalidades de la filosofía y la ciencia del momento (Ficino, Pico de la Mirandola, Kepler, Copérnico...), consistente en emplear el poder de la voluntad con el medium de la imaginación y Giordano Bruno llevó esa tendencia a sus consecuencias más extremas. Para el profesor Culianu, tanto la reforma protestante como la reforma católica (Contrarreforma en la jerga aceptada) se percataron del peligro "mágico" que se derivaba de esta tendencia y "la Reforma -escribe el estudioso rumano- llegó a producir una censura radical del imaginario". De este modo, la filosofía renacentista (que era una filosofía de lo fantástico) queda obturada y los poderes "reaccionarios" de las iglesias cristianas (tanto las protestantes como la católica) abren -tal vez sin conciencia plena de lo que hacían y sin querer queriendo- la vía del desarrollo tecnológico, suprimiendo la imaginación (y la cualidad) para suplantarlas por un concepto estrecho de razón: racionalismo (privilegiando la cantidad). Para Culianu,  las especulaciones renacentistas sobre el poder de la voluntad y la imaginación puesta a su servicio están latentes hoy en el campo de la psico-sociología que es donde se aplican los principios "mágicos" explicitados por Giordano Bruno.

La tesis de Culianu pone patas arriba los lugares comunes con los que occidente ha estado regodeándose durante siglos: la imagen tan extendida que hace de las iglesias unos focos hostiles al progreso científico y tecnológico tendría que ser revisada: la propaganda moderna se ha cebado, especialmente, con la iglesia católica, pero no olvidemos que los calvinistas quemaron en la hoguera a nuestro Miguel Servet. Y, por otro lado, la verdad de aquellos científicos renacentistas está muy lejos de la versión que se nos ha ofrecido en la historiografía vulgar. Los científicos renacentistas tenían mucho de magos (por eso Giordano Bruno fue, éste sí -y no Galileo- quemado por la inquisición católica; lo mismo lo hubieran quemado los protestantes): el sentido profundamente antidemocrático de la nueva ciencia renacentista lo pone de manifiesto -esto no lo dice Culianu- Girolamo Cardano (1501-1576) que a sus experimentos mágicos, en promiscuidad con la especulación matemática, sostenía que la masa inculta, por conveniencia social y política, debía ser mantenida en la credulidad y en la ignorancia, reservándose el saber a una minoría dirigente de sabios. Este reservismo ocultista (en todas sus acepciones) es compartido por Giordano Bruno que, en virtud de ser víctima de la inquisición católica, fue en lo sucesivo exaltado por la masonería democrática y liberal como uno de sus "mártires" laicos, lo que a Culianu le suscita el sarcasmo: "¡Él [Giordano Bruno], el más antidemócrata de los pensadores, convirtiéndose en símbolo de la democracia!".

Era conveniente ofrecer aunque someramente las líneas principales de la tesis de Culianu pues, dejando a un lado ese libro suyo, con sus aciertos, exuberancia erudita y omisiones, dicha obra se muestra como una excelente propedéutica a un tema que ha estado por mucho tiempo restringido y hasta vedado socialmente, envuelto en equívocos y, por lo tanto, reservado a grupos de poder económico, ideológico y político que lo aprovechan debido a la ignorancia que reina sobre ello. El tema, como tal, no es otro que el poder de la imaginación.

Si Culianu no hubiera sido asesinado por la espalda en la universidad (su asesinato sigue siendo hoy un enigma), tal vez nos hubiera ilustrado estudiando las vías soterráneas por las que siguió desplegándose -siquiera en latencia- ese modelo de ciencia mágica que él da por abolido con la reforma religiosa. No podemos olvidar toda la exaltación que de la "imaginación" se hizo en la revolución cultural de Mayo del 68: "La imaginación al poder" como eslogan tuvo hasta su himno en "Imagine" de John Lennon. Considerado el asunto de la "imaginación" superficialmente ésta parece inofensiva, casi un artículo de lujo de poetas, literatos, artistas varios y cantautores. Pero la imaginación, sin entrar en consideraciones morales, no es ni mucho menos un instrumento inocuo: según las manos en las que la imaginación esté, puede ser benéfica o, todo lo contrario, maléfica.

La cuestión no puede quedar por más tiempo confinada a esa cándida percepción que se tiene del asunto, ese lugar común por el cual pareciera que la imaginación es exclusivo patrimonio del artista que, sirviéndose de ella como de una fuente, produce novelas, poemas, canciones, películas, cuadros para nuestro disfrute... Las repercusiones políticas y sociales de la imaginación apenas han sido estudiadas con la exhaustividad que se requiere. En nuestra mística se pone de manifiesto una gran suspicacia hostil a la imaginación, pueden leerse en San Juan de la Cruz no pocas prevenciones que el Doctor Mysticus hace en lo que atañe a los engaños de la imaginación y a nuestra Santa Teresa de Jesús se le atribuye esa frase proverbial que afirma que: "La imaginación es la loca de la casa". Pero el sentido particular en que nuestros místicos anatematizaban las imaginaciones no es lo que aquí nos interesa. Lo que nos incumbe ahora es lo que esbozó brillantemente William Blake con aquel proverbio que trajo del "infierno": "What is now proved was once only imagin'd" (Lo que hoy es evidente, una vez fue imaginario.)
 

Un filósofo húngaro, apenas conocido en España, Menyhért Palágyi (1859-1924) definía la imaginación como "Ese sustraerse [del ser humano] del proceso vital al punto espacio-temporal en que permanece en realidad" y Arnold Gehlen (1904-1976) ya decía que "De hecho se definiría tan cabalmente al hombre como ser fantasial, que como ser racional", por lo que, según este filósofo alemán: "La fantasía, como facultad de realizar traslaciones totales, es precisamente el soporte íntimo de las sociedades". Si esto es así, la imaginación no puede ser considerada por más tiempo como un instrumento neutro, sino que haríamos mejor en pensar que quien sabe emplearla (no alocadamente, sino con método) está en disposición de transformar las sociedades (para bien o para mal) y quien desdeña aplicar la imaginación metódica y de un modo eficaz se condena a sufrir las transformaciones que otros realizan y sus quejas no pueden ser consideradas por más tiempo como otra cosa que la manifestación de su estupidez e ineptitud para cambiar las cosas a su favor.

Es por ello que consideramos muy oportuno hacer un recorrido por lo que sobre la "imaginación" se ha dicho desde la filosofía y -se dice hoy- en las diversas ramas del saber. Será, es nuestro propósito, lo que trataremos de hacer por más que sea a título de aproximación.

ENTUSIASMO MÍSTICO Y ENTUSIASMOS NATURALES

¿ES EL ENTUSIASMO MÍSTICO UN ENTUSIASMO NATURAL?

 Manuel Fernández Espinosa

Todo el mundo sabrá, a estas alturas, que entusiasmo significa etimológicamente "endiosamiento" (ser poseído por un dios). Leibniz nos lo glosa: "En principio entusiasmo era un buen término. Y así como el sofisma indica propiamente un ejercicio de la sabiduría, el entusiasmo significa que en nosotros hay una divinidad. Est Deus in nobis". (Lo de "Est Deus in nobis" es una cita de Ovidio), más adelante el mismo Leibniz nos recordará, muy a propósito del "entusiasmo", unos versos de la Eneida de Virgilio:

"Di ne hunc ardorem mentibus adduns
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?"

[¿Son dioses, Eurilo, los que suscitan en nosotros esos ardores,
o es que cada cual convierte a su propia pasión en dios?]

Eneida, IX, 184.

Sin embargo, los poetas han sido, pese a la duda expresada por Virgilio ahí arriba, los más entusiastas -etimológicamente hablando- en su ejercicio poético. La sospecha que se extiende sobre el "entusiasmo" es una constante a lo largo de todo el percurso del pensamiento occidental: nuestra María Zambrano nos habló de la recíproca enemistad entre filósofos y poetas de la antigüedad clásica griega, lo que no impidió que muchas de las obras aurorales del pensamiento helénico encontraran su cauce en la poesía, basta recordar el poema de Parménides. Platón que fue poeta con anterioridad a consagrarse por entero a la filosofía, pensó sobre el estado entusiástico y nos ha dejado algunos pasajes que, como siempre, serán de obligada mención. 

En su diálogo "Ión", dice que los poetas "no es gracias a una técnica por lo que son capaces de hablar así, sino por un poder divino", pero más arriba ha dejado dicho que: "es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente, y no habite ya más en él la inteligencia". Amén de esto, Platón incluso alude a una cadena de inspirados y la explicación de esa inspiración poética la encuentra en que la Musa se apodera de ellos y los posee; algo que entraña sus riesgos para quienes leen a los poetas, pues la fuerza que los impulsa a poetizar no es terrenal, sino divina, cuya fuerza Platón compara con la del imán que es capaz de imantar no sólo anillos de hierro, sino que a través de esos anillos es capaz de atraer a otros: en efecto, ¿quién no se ha sentido algo poeta leyendo poesía? Pero, tengamos en cuenta que los antiguos tuvieron muy presente siempre que la poesía no era un ejercicio profano, sino que con el "poetizar", el poeta (por otro nombre llamado "vate") también "profetiza" ("vaticina", cabalmente por ser "vate"); otra cita de Platón sobre el "entusiasmo" que amplía algo lo del ejercicio "profético" del poeta la hallamos en el "Timeo", en donde nos dice que: "En efecto, nadie entra en contacto con la adivinación inspirada y verdadera en estado consciente, sino cuando, durante el sueño, está impedido en la fuerza de su inteligencia o cuando, en la enfermedad, se libra de ella por estado de frenesí."

Pero es en el "Fedro" donde Platón hila más fino sobre este asunto, llegando a distinguir hasta dos clases de "locuras" (manía o entusiasmo)  a saber: la propiamente dicha locura como enfermedad y otra "locura" entendida como "inspiración divina" que la subdividía en: a) Profética (que rige Apolo); b) Rituales Iniciáticos (que rige Dioniso); c) Poética (de las Musas); d) Erótica (Afrodita y Eros).

Enamorados, poetas, iniciados, sibilas y adivinos son aquellos que, aunque pudiendo ser confundidos con dementes por el común, han vivenciado el "entusiasmo". Pero Platón, pese a sus reticencias para con los poetas, expresadas aquí y allá, también piensa que el filósofo puede "entusiasmarse", "endiosarse", cuando vive el ascenso del entendimiento como una escalada que lo eleva a la mística: "El varón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es entusiasmado". Los recordatorios a los que se refiere Platón son, como no podía ser menos, los propios de su teoría de la reminiscencia que remembra la Formas eidéticas.

Nadie mejor que Platón ha aportado una explicación de las raíces de la mística y a Platón han terminado dirigiéndose los místicos de todas las religiones, reconociéndose y acomodando sus experiencias a las líneas directrices platónicas. Sin embargo, como decíamos más arriba, los que se han pronunciado, en el curso del tiempo, sobre estas cuestiones considerándose a sí mismos como más realistas, sensatos, equilibrados y razonables... Han mantenido y mantienen la sospecha sobre el "entusiasmo": lo mismo materialistas que teólogos raciocinantes ("teológos racionalistas judeo-protestantes" les llamaba Schopenhauer a esa caterva de teólogos). 

Convendrá, en primer lugar, tener en cuenta que, aunque "mística" y "entusiasmo" estén relacionados, ambos términos no son necesariamente sinónimos. En el "entusiasmo" podríamos encontrar el sentido más fuerte si apelamos a su etimología; así, en efecto, lo que en la mistica tradicional católica se ha llamado la "unión mística" (tras la fase purificativa y la fase iluminativa): ser "uno con Dios", "uno en Dios", "Est Deus in nobis" que dijera Ovidio, podría ser entendido como "entusiasmo". Pero tenemos que contar con que, a lo largo del tiempo, la palabra "entusiasmo" ha venido a depauperarse, deviniendo a asunto psicológico, degradándose a "estados anímicos" que bien por causas endógenas o exógenas no pasarían de mostrar un cuadro sintomatológico, tan descriptible como digamos que los movimientos peristálticos. Ese "entusiasmo" a nosotros no nos vale, ciertamente, puesto que ahí no se cuenta con aquello que hace que el "entusiasmo" sea auténtico "entusiasmo místico" (o sea, "Est Deus in nobis"), pero es que cuando la gente piensa en un estado entusiástico, no va más allá de representarse un estado de cierta alegría natural, brillo en los ojos, jovialidad... Que no, que tampoco nos vale: eso son pamplinas de "pensamiento positivo" para estrategias comerciales. Por otra parte, el "entusiasmo", en sus máximas expresiones podría ser preocupante, es cierto, cuando llega a manifestar una exacerbación que rayara el paroxismo; pero no por ello sería el "entusiasmo místico" aquello que mejor hiciéramos en llamar fanatismo.

Es una absoluta miopía intelectual considerar que la experiencia empírica de los entusiasmos naturales -de carácter leve o extremo- que hayamos podido tener constituya por sí misma un buen ejemplo de lo que decimos con "entusiasmo" cuando nos referimos a "entusiasmo místico". Tampoco vale aquí añadir a "entusiasmo" el "místico" en razón de que ese "entusiasmo" natural parezca producirse por una circunstancia religiosa (como pasa en ciertas sectas). Más grosero si cabe es tomar el todo por la parte y explicar los raptos místicos por histerismos de índole psico-sexual. Pero no podríamos esperar otras "explicaciones" ni otras "confusiones" en una época grávida de tinieblas. Estas confusiones son precisamente las que tenemos que tener en cuenta, para marcar las prevenciones pertinentes sobre los "entusiasmos naturales", por mucho que se revistan de "místicos". Pero eso no supone, como hacen los teólogos raciocionantes, negar tampoco el "entusiasmo místico": es más, a nosotros nos parece que la verdadera meta de todo fiel debe ser precisamente el "entusiasmo místico" auténtico, o al menos tender a ello.

Y, por último, sí: admitiremos que no podemos explicar lo que sea la mística auténtica, aquella en que alma y Dios se hacen uno; no lo podemos explicar con la "claridad" y "suficiencia" con que la neurociencia o la psiquiatría podrá explicar las más variopintas experiencias de "entusiasmo natural"; pero sí que nos parece que negar la vivencia mística auténtica (en virtud de no haberla tenido nunca) es tan descabellado como negar la cópula sexual por ser todavía virgen y no tener la menor experiencia sexual.

¿DETERMINISMO MORO?

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Por Antonio Moreno Ruiz

Historiador y escritor

Si los romanos estuvieron el mismo tiempo en España que los moros, y si llevamos 8 siglos de "neolatinos", amén de nuestra herencia celta, ibera, y también de la época visigótica, ¿por qué sin embargo existe esa fijación en unos moros que parecen ser artífices de todo?

De todas nuestras costumbres, hasta las más estereotipadas: Mariscos, cerveza, jamón, gambas, ferias, tauromaquia, imaginería, galgos, dulces de miel... ¿cuál de ellas se debe al determinismo moro?

Empero, ricemos el rizo: Si los españoles (y los andaluces en particular) somos moros porque los moros estuvieron durante siglos en España, ¿los moros, entonces, son romanos, puesto que Roma estuvo el mismo tiempo en el norte de África que los moros en España?

Más allá: Si los andaluces y los moros somos la misma cosa, ¿cómo es entonces que la inmigración magrebí no se adapta tan ricamente? ¿No somos tan iguales y todo se lo debemos a ellos? ¿De verdad se adapta mejor a Andalucía un moro que un criollo, un italiano o un griego?

¿Veis cómo no puede ser?

Lo dicho: No digo que no haya habido influencias e interacciones con los moros. Eso sería ridículo y negar lo evidente. Pero esa falsa y exagerada imagen de nuestra tierra se debe a imposturas ideológicas, y no a realidades.

Si leyéramos más a Séneca, cuánto más comprenderíamos de nuestras verdaderas raíces y de nuestra verdadera identidad a través de nuestra filosofía... 

COMPRENDER A LAS MINORÍAS ÉTNICO-RELIGIOSAS: YAZIDÍES

Niña yazidí, fotografía de: TN

ALGUNAS CREENCIAS Y COSTUMBRES DE UN PUEBLO HOY EN RIESGO DE EXTINCIÓN

 

Manuel Fernández Espinosa

 

 

"El Sol se ha levantado por encima de mí y han venido dos verdugos hacia mí.

 

¡Oh, pobre! Levántate y confía en tu religión, que es: Dios es el único y Malekas Sey Adi es Habbid Hallah (el amado de Dios). Confiesa una vez más la muerte del tiempo y el último día. Amén".

 

 

 

Ésta, aproximadamente, es la plegaria matutina de una minoría étnico-religiosa que hoy sufre el genocidio: los yazidíes. Eran unas 400.000 almas con antelación al exterminio que padecen a manos del Estado Islámico. Más de 3.200 mujeres yazidíes y niños han caído en manos del Estado Islámico: las mujeres y niñas han sido reducidas a la condición de esclavas sexuales y los niños han engrosado a la fuerza las filas del Estado Islámico. Recientemente, la ONU ha reconocido el genocidio que se está perpetrando con ellos.

 

Los orígenes de su credo sincretista son inciertos lo que ha supuesto que los yazidíes hayan sufrido multisecularmente la mala fama (y errónea consideración) de "adoradores de Satanás"; el secretismo de su religión tampoco les ayuda mucho a ser mejor conocidos. El Estado Islámico los califica así: "Una secta de infieles auténticos que practica ritos raros como la adoración del maldecido Satanás", lo cual repite el error que cometieron, ya en el siglo XI, algunos autores musulmanes que aportan las noticias más tempranas sobre los yazidíes; además de eso, los musulmanes identificaron erróneamente el nombre de´"yazidíes" con el de Yazid ibn Muawiya (647-683), el odiado segundo califa Omeya que asesinó al nieto de Mahoma, Husein ibn Ali.

 

Sin embargo, parece más verosímil que el nombre "yazidí" derive del persa "yazd" (ángel o deidad) como han puesto de manifiesto algunos especialistas. Poseen dos libros sagrados: "Kitab al Jilwa" (Libro de la revelación) y "Mashaf Rash" (el "Libro Negro"). Entre las creencias que más han contribuido a malinterpretarlos se halla el "Melek Taus" que vendría a ser un ángel que, tras su caída, se redimió a sí mismo tras llorar 7000 años.

 

Cuando Jacques Soubrier los visitó en la primera mitad del siglo XX, nos pinta a grandes rasgos lo que supo de sus creencias:

 

"Yezide creó a su imagen seis ángeles lo mismo que se encienden las velas con la llama de la primera. Cada uno de ellos ha sido creado cada día de la semana, comenzando por el ángel Nourail, dios también él mismo, que fúe creado el sábado.

 

El rey es el Rey-Pavo Real, que en el Paraíso quedó por orden de Dios para escuchar las palabras del Creador. Por eso el pavo es el símbolo de Dios, representado materialmente como un pájaro que se conserva en el Djebel Sindja, en casa del emir Said, en la aldea de Haebber. Pero el Dios-Pavo fue sustituido a veces por el diablo, dios del mal, que llegó a encarnarle tan bien que los mortales, incapaces de discernir en todo momento si el Dios-Pavo representa al dios del bien o a su concurrente, deben venerar a uno y otro por prudencia."

 

Sin embargo, aunque opinaran de este modo, tenían rigurosamente prohibido mencionar nunca la palabra "cheitán" (diablo) o la de "khitan" (hijo) y "bestan" (jardín) por su similitud con la de "cheitán".

 

El Melek Taus (Rey Pavo Real: algunos quieren leer "Zeus" -Dios- en Taus) es una cuestión bastante oscura. El erudito orientalista frances Joachim Menant (1820-1899) escribió: "Entre los Yesidis del Turkestán, el Melek Taus, o sea el Rey Pavo Real, no es el nombre de una divinidad; ni tampoco es el nombre de un genio del Bien o del Mal; es un Sinjak, una "manga" o pendón, que tiene carácter sagrado".

 

En cuanto a las creencias de ultratumba, nos revela Soubrier que: "Los yezidis admiten una metempsicosis un poco especial, según la cual la salvación de las almas es tanto más perfeccionante cuanto que el alma del difunto acaba de habitar el cuerpo de otro hombre, y resulta degradante cuando pasa al cuerpo de un animal o más miserable aun si se refugia en un vegetal."

 

Los yezidíes veneran a Jesucristo como a un profeta, aunque Sheikh Adi es el más grande de los profetas para ellos. Respetan el Evangelio y sienten más estima por los cristianos que por los musulmanes; lo cual se aprecia en las costumbres que nos refiere Soubrier, relativas a los rituales matrimoniales de los yazidíes: la recién casada pasa por un templo cristiano a cuya puerta estampaba un beso. Practican la circuncisión, pero también una especie de bautismo que apunta a la incorporación de elementos cristianos. Tienen también una rigurosa dieta que les prohibe alimentos como el pescado, la coliflor, la carne de gacela y la lechuga y los sheikhs (sus jefes religiosos) observan normas más estrictas todavía, como las de no comer calabaza ni beber en un porrón ni a chorro; los líderes tampoco visten de azul ni pueden escupir a la tierra en público. En cuanto a las ceremonias fúnebres tuvieron la costumbre de frotar el cadáver con tierra del sepulcro del Sheikh Adi y sobre el túmulo depositan excrementos de carnero, para que las fieras no desentierren los cadáveres.

 

Se trata, como podemos ver, de una identidad étnico-religiosa que hoy está en riesgo de extinción, masacrada con otros musulmanes y cristianos orientales por ese auténtico Satán despiadado del terrorismo salafista que sirve a turbios intereses.

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

 

"Monjes y bandidos. Desde el Adriático hasta las fronteras iranias", Jacques Soubrier, Colección Austral, Buenos Aires, 1949.

 

"Les Yézidis. Épisodes de l'histoire des adorateurs du diable", Joachim Menant, Paris, E. Leroux, 1892.

 

"El bestiario de Cristo. El simbolismo animal en la Antigüedad y la Edad Media" (vol. II), Louis Charbonneau-Lassay, José J. de Olañeta Editor, Barcelona, 1997.