LAS CRÓNICAS DEL VALLE DE LAS SOMBRAS DE LORD DUNSANY

HOMENAJE A DON QUIJOTE Y MUNDO IMAGINAL

Manuel Fernández Espinosa

Escribía con una pluma de ganso, era XVIII Barón de Dunsany y pasó a las letras británicas: Edward John Moreton Drax Plunkett, más conocido como Lord Dunsany, nació en Londres el 24 de julio de 1878 y murió el 25 de octubre de 1957. Vástago de un linaje aristocrático irlandés al servicio de la corona británica, Lord Dunsany combatió en Sudáfrica contra los boérs y luego en la I Guerra Mundial. Aunque no lo hemos comprobado, su amistad con William Butler Yeats tuvo que ponerlo en contacto con el esoterismo de la Golden Dawn y la magia teúrgica; es por ello que nos resulta ingenuo verlo calificado por ahí como escritor de "literatura fantástica" cuando lo que Lord Dunsany hace en gran parte de su obra es trasladar a la literatura las operaciones de evocación, así como algunos de los "misterios" que la Golden Dawn custodiaba en secreto, concernientes sobre todo a las experiencias mágicas que el grupo hermético realizaba.

He dedicado los últimos artículos de RAIGAMBRE a dos temas que parecen diversos: la "imaginación como poder" y el esoterismo en Cervantes, pero en Lord Dunsany (así como en otros episodios) convergen. Veamos de qué modo.

Es sobradamente conocido (o estimo que debiera serlo) la influencia de Cervantes en la literatura inglesa (británica cuando corresponde cronológicamente llamarla así): Thomas Skelton tradujo la primera parte del Quijote al inglés en fecha tan temprana como la de 1617 o 1620 y esta versión de Skelton, revisada por John Stevens, tuvo ocho ediciones hasta 1740, y, además de la de Skelton, hubo otras traducciones.

En 1922 nuestro Barón de Dunsany publicaba su "Don Rodriguez: Chronicles of Shadow Valley" (traducida al español como "Don Rodrigo" en vez de "Don Rodríguez..."): suele calificarse a esta novela de literatura fantástica, pero una lectura más atenta nos la muestra como otra cosa. A la vez que es un homenaje al Quijote, "Don Rodriguez" de Dunsany es una novela esotérica. Su autor nos ambienta la acción en la España del Siglo de Oro, pero que expresamente lo diga no significa que debamos esperar una "novela histórica": al novelista no le importa lo más mínimo reconstruir "históricamente" su ficción sobre una época determinada, elaborando material histórico: el Siglo de Oro español de Dunsany no corresponde al que podemos conjeturar al través de obras del costumbrismo de aquella edad.

Como bien indica el autor nada más empezar su novela: "...la magia, aun en pequeñas dosis, parece afectar al tiempo, de manera muy similar a como los ácidos afectan a ciertos metales: produciendo curiosas alteraciones en su esencia".

Los protagonistas de la novela son Don Rodriguez (en versión española: Don Rodrigo) y Morano su servidor. Éste dúo evoca a Don Quijote y Sancho Panza respectivamente. Pero ni Don Rodrigo es un caballero andante loco, ni Morano es Sancho Panza. Don Rodrigo tiene que salir de su castillo a buscar fortuna, pues así ha sido voluntad de su padre. Entre todos los personajes que aparecen en los capítulos (que Dunsany denomina "Crónicas") uno especialmente nos llama la atención: el Profesor de Magia en la "Universidad de Zaragoza", al que también se le llama Siervo de Orión. En la Crónica IV, llegados Don Rodriguez y Morano a la mansión del Siervo de Orión, el Mago los somete a una experiencia conjunta de lo que con toda propiedad podría interpretarse como un viaje psicotrópico (también podríamos llamarlo "viaje astral" o inmersión en el mundo imaginal de Henry Corbin); si el episodio recuerda el capítulo de Clavileño el tratamiento es muy distinto. 

" Nuestros ojos recogen la luz, y con los escasos rayos de luz que nos brindan, nosotros nos formamos una cuantas imágenes de las "cosas como creemos que son" ".

Escribe Lord Dunsany. 

La imaginación mágica (ayudada mediante sustancias o artes mágicas y ensalmos) y los vestigios de D. Quijote convergen aquí. Pero su autor no es Cervantes, sino un irlandés iniciado en la Golden Dawn.

¿LO DICE LA HISTORIA?

Por Antonio Moreno Ruiz

Historiador y escritor

Desde que salió la mamarrachada del código Da Vinci y canales como Nat Geo y History Channel, de repente comenzaron a surgir entendíos/enteraos/conoseores de Historia por doquier. Temas muy socorridos, como la Iglesia y la Edad Media, suelen ser blanco de una opinión que reputan como muy importante; y si le preguntas por cosas concretas acerca de sus conclusiones lapidarias, te responden: "Lo dice la Historia". Como si la Historia fuese una señora que no se equivoca nunca o algo así. Cuando le preguntas sus fuentes, te siguen exclamando: “¡Lo dice la Historia!” Ya puedes preguntarle cosas concretas, como fechas, cifras o lugares, que ellos seguirán emperrados en que “lo dice la historia”.

Así las cosas, conviene aclarar que leer libros de ficción (y encima de tercera) o ver canales simplones no quiere decir nada acerca de la sapiencia en Historia. Lo mismo que leer la Biblia (je, y eso dependiendo qué traducción, porque las protestantes dan hasta dolor de cabeza) y repetir monsergas modernistas o de la teología de la liberación no quiere decir que se sepa de teología. Lo mismo que Stephen Hawking puede saber de astrofísica pero no de filosofía o medicina. Lo mismo que un albañil no tiene por qué saber de agricultura y un abogado no tiene por qué saber de enseñanza ni un historiador tiene por qué saber de mecánica. Como decía Silvio Fernández Melgarejo, el rockero de Sevilla QEPD, “el que sabe del Betis, llega hasta el Betis, el que sabe de Europa, llega hasta Europa, el que sabe del Rocío, llega hasta el Rocío”.

Con todo, cuando uno intenta escarbar en la memoria de personas que, por ejemplo, creen que la Inquisición Española mató a doscientos mil millones de personas, al final el único autor que aciertan a mencionar es Dan Brown, el artífice del mentado y nefasto Código Da Vinci. O en todo caso, a los televisivos canales también mentados. Es un fenómeno parecido al américo-castrismo en España: El hábil ensayista Américo Castro se sacó de la manga una suerte de teorías contradictorias en torno al invento de las “Tres Culturas”, basadas en su cerrazón ideológica e indisciplina, y todo eso creó una amalgama de malos discípulos, que empeoraron aún más el producto original. Con Dan Brown, Nat Geo y History Channel ha pasado exactamente lo mismo. Por eso, cuando uno refiere verdades como que la Inquisición ajustició en el Perú a 32 personas en tres siglos, y de los ejecutados, ninguno era amerindio, puesto que éstos estaban exentos del Tribunal del Santo Oficio, las caras de asombro se multiplican, ante una falta de reacción provocada por la palabrería asumida. Y claro, es muy difícil reconocer que a uno lo han engañado durante mucho tiempo, o que se ha dejado engañar. Algo parecido le pasa a la generación de la transición en España, que se resiste a reconocer los fallos de su régimen, el calco sofisticado de la mal llamada “Restauración” de Cánovas y Sagasta que, a su vez, también nos llevó a la más absoluta ruina.

Solía decir mi abuela QEPD que la ignorancia es muy atrevida. En nuestros tan “igualitarios” tiempos, donde la opinión de un tonto vale lo mismo que la de un sabio, y donde todo el mundo parece poder opinar de todo con un magisterio incontestable, bien estaría que suprimiesen la carrera de Historia de las universidades. O mejor dicho, cualquier carrera. Total, si por ver un reportaje en la televisión o leer un librillo de poca monta nos creemos historiadores, ¿qué pasará con otros campos del saber como la arquitectura, la medicina, el derecho, la geografía o la botánica? Porque también hay programas televisivos de medicina, hasta de operar en directo… ¿Se imaginan ustedes el peligro que entrañaría la proliferación de “médicos” aficionados-improvisados que encima creen incontestable su dizque criterio “porque lo dice la Medicina”? Pues esa barbarie está pasando con la Historia. Y eso está moldeando la pseudo-cultura del hombre moderno. Y de eso se aprovechan muy bien los gobernantes corruptos. Así que atentos, que hay que procurar honestidad y responsabilidad intelectual, porque las paparruchadas no las dice “la Historia”; ciencia que, por otra parte, está en constante trabajo y revisión. 

CERVANTES Y EL OCULTISMO (III Parte)

Don Quijote en su lecho de muerte

EL DESENGAÑO DEL RENACIMIENTO

Manuel Fernández Espinosa

La cuestión de la astrología judiciaria no sólo concierne a la "adivinación" del futuro, sino que pudiéramos decir que la astrología es la matriz de todas las ciencias ocultas: hasta tal punto que, como bien saben los ocultistas, la confección de los sigilos (sellos) y los talismanes (valgan como ejemplos), hay que realizarla en los tiempos astrológicos convenientes. En lo que atañe a la supuesta adivinación del futuro, la astrología topaba con una de las cuestiones más cruciales de la época de Cervantes: el libre albedrío. 

Establecer las relaciones entre la gracia y la libertad humana habían desencadenado en España una cruda polémica entre dominicos (a la cabeza de los cuales figura Domingo Báñez), jesuitas (Luis de Molina) y la línea agustiniana (con el palentino P. Francisco Zumel, mercedario): se trataba de la llamada "polémica de Auxiliis" que entrañaba la conciliación entre la omnisciencia de Dios, la predestinación... Y la libertad humana. En esta contienda intelectual teológica y filosófica se afinaron conceptos como la "premoción", la "ciencia media"... Con todas sus escolásticas diferenciaciones: por cierto, que terminó sin resolverse y a ninguno de los que intervino se le dio la razón desde las instancias religiosas, sin afear ni anatematizar la posición de ninguno de los ponentes. La polémica de Auxiliis es tan compleja que vamos a contentarnos con solo mencionarla. Sería un tema para una tesis profundizar en la obra de Cervantes para averiguar si nuestro autor tomó partido por alguna de las posiciones, seguro que -con todos los ríos de tinta que todavía se dedican a la obra cervantina- alguien lo ha intentado. En una aproximación de lo más somera lo que podemos indicar es la completa adhesión de Cervantes al pensamiento tomista, sobre todo en lo que dice al conocimiento que tiene el ángel maligno, el diablo.

Recordemos la conclusión que alcanzábamos ayer, cuando atendíamos al pensamiento que Cervantes expresa sobre la astrología judiciaria y sus implicaciones en el orden teológico: sea o no sea ciencia la astrología (hay atisbos de que Cervantes pensaba que sí, aunque también hay motivos que nos llevan a suponer que Cervantes pensaba que la astrología resultaba tan inextricable que es prácticamente inaccesible), lo que sale a la luz es que: 

1) "...a solo Dios está reservado conocer los tiempos y los momentos, y para Él no hay pasado ni porvenir, que todo es presente" (capítulo XXV, de la II parte de "Don Quijote")

2) Que el demonio "no sabe nada de lo por venir ciertamente, sino por conjeturas": "...porque no solamente juzga de lo por venir por la ciencia que sabe, sino también por las premisas y conjeturas. Y, como ha tanto tiempo que tiene experiencia de los casos pasados y tanta noticia de los presentes, con facilidad se arroja a juzgar de los por venir" (Los trabajos de Persiles y Sigismunda.)

Si cotejamos estas dos conclusiones cervantinas con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino veremos que Cervantes está acorde con el tomismo clásico:

1) Santo Tomás afirma que: "El otro modo es el de conocer los futuros en sí mismos, y de este modo solamente Dios conoce, no sólo los futuros que provienen necesariamente y en la mayoría de los casos, sino también los casuales y fortuitos, porque Dios ve todas las cosas en su eternidad, la cual, como es simple, está presente a todos los tiempos y los incluye..." 

2) Según el Doctor Angélico: "Los demonios conocen la verdad de tres maneras. Una, en virtud de la perspicacia de su naturaleza, ya que, aunque obscurecidos por la privación de la luz de la gracia, son, no obstante, luminosos por la luz de su naturaleza espiritual. La segunda, por revelación de los ángeles santos, porque, si bien no convienen con ellos por la concordia de voluntades, tienen, sin embargo, con ellos de común la naturaleza intelectual y por ella pueden recoger lo que los otros manifiestan. La tercera es por la experiencia de mucho tiempo, y no porque la adquieran por medio de ningún sentido, sino porque, cuando en las cosas singulares se realiza la semejanza de la especie infusa que naturalmente poseen, conocen como presentes cosas que antes no habían conocido como futuras, según hemos explicado al tratar del conocimiento angélico".

Pero, siendo esto así, la actitud de Miguel de Cervantes ante la astrología judiciaria puede dar la impresión de que Cervantes, al calificar a esta astrología como "ciencia", abogaba y hasta podía tener nociones de esta astrología que para los modernos es superstición y para los ocultistas una razón para hacer a Cervantes de los suyos.

A esto hay que decir que la astrología llega desde los tiempos más remotos al Renacimiento, envuelta en lo que se llama el "Corpus Hermeticum". Sobre la astrología hay muchas ideas confusas, equívocas y equivocantes: "Los egipcios no habían buscado en la observación de los astros y las constelaciones más que simples datos que sirvieran de base al calendario, a la fijación de las fiestas anuales, a la determinación de los días nefastos que tenían una aparición regular, a la determinación de la fortuna asignada a determinados nacimientos por los "siete Hathor" y al conocimiento de los momentos más oportunos (las "iniciativas" de la astrología hermética) para acometer empresas" -señala el especialista Jean Doresse en "El hermetismo egipcianizante". El "Corpus Hermeticum" se atribuía al dios egipio Thot (Hermes griego) y constituye un conjunto muy variado de escritos astrológicos, médicos, mágicos, alquímicos, filosóficos, etcétera. El "Corpus Hermeticum", junto a los textos de los "Oráculos Caldeos" y los "Orphica", ejerció una considerable influencia sobre el Renacimiento europeo como lo puso de manifiesto la investigación de D. P. Walker (The Ancient Theology) o Ernst Cassirer (Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge): el platonismo invocado por Marsilio Ficino es una suerte de sincretismo filosófico entre el neoplatonismo helenístico y el hermetismo. Pero ni los mismos renacentistas estaban de acuerdo en la consideración de la astrología: Ficino era un acérrimo partidario de la astrología, mientras que Pico de la Mirandola se ensañó contra ella. Lo que sí está claro es que -como señala Jacob Burckhardt: "La mayor parte de los Papas, por ejemplo, confesaba abiertamente que consultaban las estrellas [...] incluso León X pareció basar la gloria de su pontificado en el florecimiento de la astrología. Y en cuanto a Paulo III, nunca celebraba un consistorio sin que antes sus astrólogos le hubieran señalado la hora más propicia" (La Cultura del Renacimiento en Italia).

Las fluidas relaciones de España con Italia en todos los órdenes (político, cultural, artístico...) no se limitaron a traer la métrica poética (Boscán y Garcilaso de la Vega) a la Península Ibérica, también vinieron estas influencias filosóficas, astrológicas, mágicas. Basta asomarse a la biblioteca de Juan de Herrera, el arquitecto de El Escorial, para persuadirse de ello: entre sus libros (más de 750 volúmenes, inventariados tras su fallecimiento) encontramos "La Sombra de las Ideas" de Giordano Bruno (quemado en la hoguera por mago), los textos de Hermes Trismegisto, incluso tratados tardíos relacionados con el Corpus Hermeticum: Sinesio o Picolomini, la obra de Ramón Lulio, libros de alquimia y la "Monada Ieroglyphica" del astrólogo y mago inglés John Dee, entre muchos otros.

Cervantes, hombre de su tiempo, no podía estar al margen de estas influencias. Pero estar bajo esas influencias no significa aceptarlas conscientemente. Y como se pone de manifiesto en su obra, la postura de Cervantes frente a estos influjos dista mucho de ser la de la adhesión, sino que más bien lo que podemos ver resaltado es el esbozo de una ligera sonrisa escéptica por todas esas "maravillas": una semejante sonrisa suscitaban estas cosas en Quevedo (léase "Los sueños"), aunque en Quevedo era sonrisa sarcástica. Pues todas esas ideas renacentistas eran, para los hombres del barroco, embelecos de una época en la que había florecido el optimismo vital, el engaño y autoengaño en que los hombres viven por no querer encararse frente a frente con la verdad cruda y desnuda de nuestras miserias terrenales. Si el Renacimiento había apostado por arrebatarle al hombre la visión cristiana que hace de este mundo un "valle de lágrimas", los hombres del barroco (y más todavía si cabe los españoles), tras hacer la experiencia de viajar y leer mucho, retornan otra vez a la iglesia con el desengaño en sus alforjas; lo mismo que D. Quijote que, vencido en la playa de Barcelona, regresa a su aldea para morir cristianamente, adjurando de todas sus locuras y profesando la Fe Católica. 

Los que ven ocultismo en Cervantes no han visto entre sus renglones la sonrisa desengañada de quien ha aprovechado mucho, incluso sus reveses, sacando la lección de la lucidez y la humildad que se conforma a la fe de sus mayores.

Continuará...    

CERVANTES Y EL OCULTISMO (II Parte)

LA ASTROLOGÍA JUDICIARIA EN CERVANTES

Manuel Fernández Espinosa

Al término del capítulo LXII de la II parte del Quijote se desvela el mecanismo de la cabeza parlante: don Antonio Moreno había hecho la cabeza "a imitación de otra cabeza que vio en Madrid, fabricada por un estampero". No había ningún misterio en la voz que salía de la cabeza, pues a través de un "cañón de hoja de lata" era el sobrino de don Antonio ("estudiante agudo y discreto") el que respondía las consultas de los cándidos invitados de D. Antonio. El fin de la cabeza encantada propiedad de don Antonio lo puso la Inquisición que, enterada por "las despiertas centinelas de nuestra Fe", mandó que desmontara aquel artefacto "porque el vulgo ignorante no se escandalizase"; no obstante, tanto don Quijote como Sancho no se enteraron de tal desenlace y quedaron convencidos del encantamiento. Como en tantas y tantas ocasiones pasa con Cervantes, lo extraño, lo maravilloso, lo que parece una cosa... termina siendo otra. Todo se desvela como un engaño -esta vez lúdico, lo mismo que hay engaños mucho menos chistosos (véase, p. ej., "El casamiento engañoso" en las "Novelas ejemplares"): el lector recibe el "desengaño" como la mejor de las recompensas a su lectura. Hay una constante cervantina que se encuentra a lo largo y ancho de toda su obra: es lo que pudiéramos denominar la "catarsis del desengaño". En este mundo todos engañan a todos y cada cual se engaña a sí mismo más o menos. Lo que del desengaño puede derivar para un pusilánime es la tristeza: melancolía y tristeza para quienes no aprovechan de sus desengaños, pues siempre hay quien quiere vivir engañado, siempre los hubo y los habrá. Pero el "desengaño" tiene un valor superior: es experiencia y, más que ello, lección que se extrae de la vida para seguir viviendo lúcidamente. Y será así cuando el lector proficiente saque la consecuente lección de Cervantes: este mundo es todo un trampantojo (la trampa para el ojo profano) y en esta concepción desengañada del mundo se pone de manifiesto que Cervantes es barroco. Pero vayamos a lo que nos concierne: ¿qué piensa Cervantes de la adivinación?

LA ADIVINACIÓN

Desde antiguo, muchos hombres, sociedades enteras (en todas las épocas y latitudes) han pensado y obrado con el presupuesto de que pueden adivinarse los acontecimientos futuros, existiendo para ello las llamadas "ciencias ocultas" que, empleando diversas técnicas más inocuas o más execrables, creen estar en disposición de revelarnos lo que acontecerá: son las "mancias", desde la necromancia (animación de los cadáveres para consultarlos) hasta la cartomancia (adivinación por naipes); suponer que puede averiguarse los acontecimientos futuros induce a algunos a pensar que, de alguna manera (también mágica), puede cambiarse ese futuro (de ahí la operación mágica). En esto se resumen las artes ocultistas.

Con antelación al episodio en que la supuesta cabeza parlante le revela a don Quijote y a Sancho su futuro, se ha producido (en el capítulo XXV, también de la II parte) el encuentro del caballero y su escudero con maese Pedro y su mono adivino. El dueño del mono declara que: "Señor, este animal no responde ni da noticia de las cosas que están por venir; de las pasadas sabe algo, y de las presentes algún tanto".

Don Quijote muestra sus sospechas sobre el origen del presunto don de aquel simio: "Don Quijote no estaba muy contento con las adivinanzas del mono, por parecerle no ser a propósito que un mono adivinase, ni las de por venir, ni las pasadas cosas..." y así se lo hace saber a Sancho: "Mira, Sancho, yo he considerado bien la estraña habilidad deste mono, y hallo por mi cuenta que sin duda este maese Pedro, su amo, debe de tener hecho pacto, tácito o expreso, con el demonio". No soslayemos tampoco las connotaciones diabólicas que el mono ha tenido para tantas culturas, especialmente para el cristianismo desde Tertuliano: "Diabolus est Dei simia [el diablo es el mono de Dios]"; para ampliar la información sobre este particular, invito a leer mi artículo Las figuras del diablo: el Mono en el blog DIDASKÁLION HISPANO.

Don Quijote sustenta su convicción en que: "el mono no responde sino a las cosas pasadas o presentes, y la sabiduría del diablo no se puede estender a más, que las [cosas] por venir no las sabe si no es por conjeturas, y no todas veces; que a solo Dios está reservado conocer los tiempos y los momentos, y para Él no hay pasado ni porvenir, que todo es presente. Y siendo esto así, como lo es, está claro que este mono habla con el estilo del diablo; y estoy maravillado cómo no le han acusado al Santo Oficio, y examinádole, y sacádole de cuajo en virtud de quién adivina; porque cierto está que este mono no es astrólogo, ni su amo ni él alzan, ni saben alzar, estas figuras que llaman judiciarias".

LA ASTROLOGÍA JUDICIARIA

Leamos bien, lo que don Quijote afirma es que no fía de las adivinaciones del mono por declararse que éste responde sólo a los hechos del pasado y del presente, quedándole velados los del futuro, tal y como está en condiciones de "saber" el diablo; mientras que Dios conoce "los tiempos y los momentos, y para Él no hay pasado ni porvenir, que todo es presente". Y una -no baladí- objeción que le pone el caballero andante es que ni el mono ni su dueño son astrólogos: "ni su amo ni él alzan, ni saben alzar, estas figuras que llaman judiciarias". Esto supone que don Quijote admite, en determinadas condiciones, la ciencia astrológica. Vislumbramos cuáles son esas condiciones: "alzar una figura judiciaria" (esto es augurar por los astros) está reservado a los verdaderos depositarios de la astrología que, por haberse divulgado entre el populacho ignorante, ha quedado desacreditada. Así lo apunta poco más adelante: "no hay mujercilla, ni paje, ni zapatero de viejo que no presuma de alzar una figura, como si fuera una sota de naipes del suelo, echando a perder con sus mentiras e ignorancias la verdad maravillosa de la ciencia."

Don Quijote se muestra bastante informado sobre astrología: ya en la primera parte, conversando con un cabrero, éste revela las dotes que tenía en vida el desgraciado Grisóstomo ("el cual [Grisóstomo] había sido estudiante muchos años en Salamanca, al cabo de los cuales había vuelto a su lugar, con opinión de muy sabio y muy leído": cap. XII de la I parte) y el hidalgo manchego sigue el cuento del cabrero mostrando que no le eran ajenos los saberes astrológicos. El cabrero refiere los méritos que de Grisóstomo andaban en boca de las gentes del lugar: 1) "decían que sabía la ciencia de las estrellas y de lo que pasan, allá en el cielo, el sol y la luna, porque puntualmente nos decía el cris [eclipse] del sol y de la luna"; 2) "adivinaba cuándo había de ser el año abundante o estil [estéril]"; 3) recomendaba sobre la base de estos conocimientos la siembra cuya cosecha sería más provechosa, el supuesto conocimiento astrológico se reconocía por sus resultados: "se hicieron su padre y sus amigos, que le daban crédito, muy ricos".

En "Los trabajos de Persiles y Sigismunda" (cap. XIII del Libro I) hallamos también a Mauricio, padre de Transila, que declara haberse aplicado a la astrología judiciaria para "no sólo [saber] todo lo pasado y presente, sino lo por venir". Mauricio afirma, refiriéndose a la astrología, que: "ninguna ciencia, en cuanto ciencia, engaña: el engaño está en quien no la sabe, principalmente la del astrología, por la velocidad de los cielos, que se lleva tras sí todas las estrellas, las cuales no influyen en este lugar lo que en aquél, ni en aquél lo que en éste; y, así, el astrólogo judiciario, si acierta alguna vez en sus juicios, es por arrimarse a lo más probable y a lo más esperimentado, y el mejor astrólogo del mundo, puesto que muchas veces se engaña, es el demonio, porque no solamente juzga de lo por venir por la ciencia que sabe, sino también por las premisas y conjeturas. Y, como ha tanto tiempo que tiene experiencia de los casos pasados y tanta noticia de los presentes, con facilidad se arroja a juzgar de los por venir, lo que no tenemos los aprendices desta ciencia, pues hemos de juzgar siempre a tiento y con poca seguridad".

A la luz de estos pasajes, puestos lo mismo en boca de Quijote que del Mauricio del "Persiles", la astrología judiciaria es una ciencia:

1. Como ciencia que es, no engaña, pues "ninguna ciencia, en cuanto ciencia, engaña". ("Persiles")

2. El descrédito de la astrología judiciaria, su "engaño", reside en quienes la practican sin saber: "el engaño está en quien no la sabe" ("Persiles") / De la vulgarización de la astrología se extrae una consencuencia: los profanos que dicen practicarla sin conocimiento terminan "...echando a perder con sus mentiras e ignorancias la verdad maravillosa de la ciencia".

La percepción de la astrología, expresada a través de estos dos personajes, es en términos generales positiva para Cervantes, aunque no sin prevenciones. Don Quijote y Mauricio parecen, eso sí, discrepar en algo que es fundamental: para D. Quijote, el diablo no es astrólogo (por eso el mono de maese Pedro no puede adivinar el futuro), y a Mauricio, en cambio, le parece que el diablo es "el mejor astrólogo del mundo".

Podemos suponer la lógica ficcional que subyace bajo las convicciones que respectivamente expresan D. Quijote y Mauricio, cada uno por su parte: D. Quijote tiene noticia de la astrología y la reputa como ciencia que, como tal, ha de reservarse a los que -no es probablemente el caso de nuestro caballero- tienen el saber de las estrellas. Mauricio es él mismo un astrólogo, pero como tal -en una declaración de humildad- se tiene como "aprendiz" de esa ciencia. Lo que a todas luces está claro -podemos decir que lo mismo para ambos personajes ficticios como para su autor, Miguel de Cervantes- es que todos están de acuerdo en dos cosas:

1) "...que a solo Dios está reservado conocer los tiempos y los momentos, y para Él no hay pasado ni porvenir, que todo es presente" (capítulo XXV, de la II parte de "Don Quijote")

2) Que Satanás "no sabe nada de lo por venir ciertamente, sino por conjeturas". Lo mismo el diablo que los que presumiblemente han entrado en tratos con él (sea el caso de maese Pedro con su mono, como sospechaba el caballero andante), el diablo y sus adláteres -digo- tienen un conocimiento limitado: para D. Quijote... "la sabiduría del diablo no se puede estender a más [que a responder por las cosas pasadas o presentes], que las [cosas] por venir no las sabe si no es por conjeturas, y no todas veces"; para Mauricio, el diablo tampoco conoce el futuro sino es por conjeturas: "...porque no solamente juzga de lo por venir por la ciencia que sabe, sino también por las premisas y conjeturas. Y, como ha tanto tiempo que tiene experiencia de los casos pasados y tanta noticia de los presentes, con facilidad se arroja a juzgar de los por venir", lo que puede hacerlo tal vez más capaz que los astrólogos, pero nunca lo hará infalible.

El saber conjetural del demonio se pone de nuevo en boca de otro personaje cervantino; así tenemos que en "El coloquio de los perros" (que cierra las "Novelas ejemplares"), también vemos que la hechicera declara que: "Muchas veces he querido preguntar a mi cabrón [sabido es que el macho cabrío representaba en los aquelarres al diablo] qué fin tendrá vuestro suceso [en el futuro]; pero no me he atrevido, porque nunca a lo que le preguntamos responde a derechas, sino con razones torcidas y de muchos sentidos. Así, que a este nuestro amo y señor [el diablo] no hay que preguntarle nada, porque con una verdad mezcla mil mentiras; y a lo que yo he colegido de sus respuestas, él no sabe nada de lo por venir ciertamente, sino por conjeturas". 

Quijote, Mauricio y la bruja -podemos decir que Cervantes- tienen claro una cosa: el diablo, lo resume lapidariamente la bruja de "El coloquio de los perros": "no sabe nada de lo por venir ciertamente, sino por conjeturas".

RECAPITULANDO

Resumiendo por hoy podemos decir que, sí: Cervantes, como la mayor parte de sus contemporáneos (incluyendo sacerdotes y religiosos católicos, reyes y lacayos) otorga a la astrología cierto estatuto de ciencia. Pero, ¿significa eso que Cervantes fuese astrólogo? No sabemos si, además de sus lecturas, pudo iniciarse en la astrología judiciaria: pudiera ser que sí, lo que no cambia para nada su ortodoxia doctrinal. Lo que de la astrología supo le llevó a sostener que no había que fiar de astrólogos aficionados por ser una degradación de algo que podría ser ciencia tal vez; pero es que ni siquiera los astrólogos "profesionales" están en condiciones de saber los acontecimientos futuros, pues eso queda reservado a Dios, por lo que ni aplicando las técnicas propias del saber estrellero (alzando figuras judiciarias), ni sirviéndose de las mancias diabólicas (magia negra) puede averiguarse el futuro, que sólo lo sabe Dios; para quien todo -pasado, presente y futuro- es presente. 

Tenemos, por lo tanto, más que clara la posición de Cervantes, que es la de un católico de la época sin apartarse ni un ápice de la recta doctrina. 

¿Dónde está, pues, el Cervantes ocultista?  

Pues sí que tiene que estar oculto, dado que no lo vemos por ninguna parte.

...Continuará. 

MIGUEL DE CERVANTES Y EL OCULTISMO (I parte)

DONDE SE DESBARATAN LAS PRESUNTAS HETERODOXIAS DEL MUY HONRADO, MUY ESPAÑOL Y MUY CATÓLICO CABALLERO DON MIGUEL DE CERVANTES SAAVEDRA

Manuel Fernández Espinosa

Como autor de la novela más importante y universal, Miguel de Cervantes y su "Quijote" han sido y son asuntos recurrentes sobre los cuales se conjeturan las más asombrosas teorías. Las que más han podido chocar a los lectores nos presentan a un Cervantes criptojudío (y cabalista), un Cervantes criptomusulmán y hasta, en el colmo del despropósito, un Cervantes ¡masón! No son pocos los ensayos y artículos académicos que en más o menos perfectos ensamblajes argumentan (y le inventan a Cervantes) las más peregrinas hipótesis y pertenencias. Lo cierto es que, por más erradas y descabelladas que sean, todas encuentran en la obra cervantina motivos y razones para especular sobre la presunta heterodoxia de Cervantes en una carrera por apropiarse del genio de D. Miguel de Cervantes que no puede, en los clichés de estas gentes, pertenecer a lo que verdaderamente siempre perteneció: la más pura ortodoxia católica de la España de la época que le tocó vivir.

En toda la obra cervantina (no sólo en el famosísimo "Don Quijote"), en los textos de Cervantes se exhibe una formidable cultura y lo que hoy -a algunos profanos- les parece un raro conocimiento esotérico; si supieran un poco más de los entresijos del renacimiento europeo y español (leyendo, valga por caso, a Eugenio Garin o a nuestro D. Marcelino Menéndez y Pelayo respectivamente), comprobarían que las sospechas de heterodoxia que arrojan sobre Cervantes no lo son tanto. Lo mismo que existía la cábala judía, existía una cábala cristiana (que algunos respetabilísimos jesuitas cultivaban con propósitos apologéticos, p. ej.) y hasta el humanista sueco Johannes Bureus compuso una "Kabbalah Gótica"; si Cervantes hubiera sido un criptomahometano, ¿por qué no renegó durante su tiempo de cautiverio? Le hubiera podido ir muy bien entre los piratas berberiscos si hubiera apostatado del catolicismo y hubiera abrazado la fe coránica (pero no fue tal) y, además de todo esto que ligeramente podemos presentar para desmontar las delirantes tesis sobre la presunta heterodoxia de Cervantes, atendamos a sus mismos textos: cuando Cervantes aborda asuntos relativos a las ciencias ocultas, al esoterismo, a la brujería... ¿qué nos transmite? Ni mucho menos podemos ver, ni en lo literal ni en clave alegórica alguna, otra cosa que el desdén de un católico enterizo que desprecia esas supersticiones, otra cosa es que no las ignore. Pero, claro, los amigos del ocultismo -de las más diversas filiaciones- no pueden contentarse con la verdad y por ello se lanzan a la búsqueda de supuestos estratos tan profundos en el texto cervantino que su autor podría decir aquello que Sócrates dijo de Platón, cuando escuchó un diálogo compuesto por Platón: "Hay que ver lo que pone en mi boca este muchacho".

Eso no significa que Cervantes fuese indiferente al mundo mágico, ocultista y heterodoxo. Para un español de la época era difícil estar al margen del mundo maravilloso y ambiguo del ocultismo. La Inquisición española, ocupada sobre todo en mantener la unidad confesional de los reinos de España, vigilaba toda infiltración protestante, toda desviación doctrinal o práctica, incluida la brujería. La astrología judiciaria (que es la que se realiza con fines adivinatorios) estaba tan extendida en la sociedad española de aquel tiempo que hasta un fraile franciscano de Madrigal de las Altas Torres, fray Juan Pérez de Pineda (1513-1593) en su "Diálogos familiares de la agricultura cristiana" (año 1589), ofrece un pasaje considerando las relaciones entre el libre albedrío y la astrología judiciaria.

Como digo, no es solo en el "Don Quijote" donde Cervantes deja asomar su amplia cultura esoterista: un entremés lleva el nombre de "La Cueva de Salamanca", gruta que corresponde a la salmantina cripta de San Cebrián, donde era fama que se formaban los nigromantes (como también lo hacían en la Cueva de Hércules de Toledo); en las novelas ejemplares nos presenta a la Camacha, personaje histórico de bruja que alcanzó renombre; y en "Los trabajos de Persiles y Sigismunda" puede hallarse toda una miscelánea de temas raros relacionados con el ocultismo (desde la encantadora y maga Zenotia de Alhama de Granada hasta la licantropía, sin poder dejarse atrás la astrología judiciaria).

Pero vayamos a la obra más celebérrima. Dejando a un lado los magos malandrines con los que cuenta, siquiera en su demencia, el hidalgo demediado, remedando así a sus caballeros modélicos de los libros de caballería clásicos, tenemos tres capítulos de la II parte del Quijote que vamos a considerar, por este orden que, en efecto, altera la cronología, pero se muestra eficaz para comprender la posición ortodoxa que mantenía Cervantes en estas materias: el XXII (De las admirables cosas que el estremado don Quijote contó que había visto en la profunda cueva de Montesinos, cuya imposibilidad y grandeza hace que se tenga esta aventura por apócrifa), el LXII (Que trata de la aventura de la cabeza encantada, con otras niñerías que no pueden dejar de contarse) y, en tercer lugar, el capítulo XXV (Donde se apunta la aventura del rebuzno y la graciosa del titiritero, con las memorables adivinanzas del mono adivino)

Presumimos en nuestro lector la lectura del Quijote (I y II parte), para que a partir de ahora nos siga. En primer lugar, atendamos a algunas claves del capítulo LXII; más tarde pasaremos a considerar el XXII y, por último, iremos al XXV. Para ello, será oportuno despejar algunas incógnitas que tal vez no lo fueran tanto para un lector de la época de Cervantes, pero sí para uno contemporáneo.

Las cabezas parlantes eran, desde la Edad Media, un tema a medio camino entre las artes mágicas y los primeros pasos de la robótica, algo que fascinaba al hombre antiguo. Entre la leyenda y la realidad, se atribuye al Papa Silvestre II una cabeza de estas que respondía oracularmente "sí" o "no" a la consulta que se le hacía. A Roberto Grosseteste o Roger Bacon también se les achaca haber construido cada uno para sí una de estas cabezas, Alberto Magno había ido más lejos, pues -según se dice- su autómata incluso andaba y hablaba. No podía ser menos que la leyenda le endosara otra cabeza encantada de estas a nuestro Enrique de Villena el Nigromático. En el siglo XVII todavía el jesuita Athanasius Kircher había sido artífice de otra, que describe en su "Misurgia Universalis". Cervantes hace intervenir en el Quijote una de estas cabezas. El propietario de este artefacto, don Antonio Moreno, anfitrión de don Quijote y Sancho, le hace la siguiente confidencia a nuestro hidalgo manchego:

"Esta cabeza, señor don Quijote, ha sido hecha y fabricada por uno de los mayores encantadores y hechiceros que ha tenido el mundo, que creo era polaco de nación y discípulo del famoso Escotillo, de quién tantas maravillas se cuentan; el cual estuvo aquí en mi casa, y por precio de mil escudos que le di labró esta cabeza, que tiene propiedad y virtud de responder a cuantas cosas al oído le preguntaren. Guardó rumbos, pintó carácteres, observó astros, miró puntos, y, finalmente, la sacó con la perfección que veremos mañana".

En la edición de Cátedra Letras Hispánicas, a cargo del hispanista John Jay Allen, se apunta en nota a pie de página que el tal "famoso Escotillo" pueda ser Miguel Escoto "que Dante pone entre los mágicos (Inferno, XX, 115)", pero por más que lo que don Antonio Moreno le cuenta a don Quijote sea una engañifa para burlar en otro montaje al caballero andante, es improbable que don Antonio Moreno pudiera "colársela" a don Quijote identificando con Miguel Escoto a este "famoso Escotillo", maestro del hechicero polaco que hizo la cabeza en propiedad de don Antonio. Por la sencilla razón de que el Miguel Escoto que Dante puso en el infierno por mago nació aproximadamente en 1175 y murió allá por 1232: fue filósofo, astrólogo, médico, alquimista y traductor, primero en la Escuela de Traductores de Toledo (donde se le localiza antes de 1220, traduciendo algunas obras de Aristóteles), más tarde sirve a los Romanos Pontífices Honorio III y Gregorio IX. En 1227 sentó plaza como astrólogo y traductor de Federico II Hohenstaufen. El Escoto del que habla su anfitrión a don Quijote, Escotillo, no puede ser éste Miguel Escoto por razones estrictamente cronológicas: no puede ser que un discípulo de Miguel Escoto, por brujo que fuese, trabajara en la Barcelona de los siglos XVI-XVII. 

La identidad del maestro mágico del artífice de la cabeza parlante corresponde a Escoto Parmesano, a quien también se le llamaba Escotillo (ó Escotino) y todavía en el siglo XVIII fray Benito Feijóo lo refiere en su Teatro Crítico Universal, con estas palabras:

"Lo que únicamente se halla en algunas Historias modernas, es el suceso de Gebardo de Truches, Arzobispo de Colonia, a quien Escoto, o Escotino (como le llaman otros) Parmesano, figuró en un espejo a la hermosa Canonisa Inés de Mansfeld: representación más trágica que festiva para Gebardo, pues aquel espejo, como si fuese ustorio, le encendió en tan desordenado amor de la Mansfeld, que por casarse con ella abandonó la Religión Católica, y de Príncipe de la Iglesia, y del Imperio, se redujo a vivir particular en Holanda. Pero los mismos Autores que refieren esto, convienen en que Escotino era hombre que usaba la Magia negra, y hacía semejantes ilusiones mediante un pacto diabólico".

Este Escoto nació en Parma y residió en Flandes, durante la gobernación de Alejandro Farnesio, teniendo mucha relación con caballeros españoles. Por eso, el extremeño Luis Zapata de Chaves (1526-1595) menciona algunas anécdotas sobre las maravillas que éste nigromante realizaba, según afirma Zapata, ante testigos del todo fidedignos que él conocía: banquetes con manjares que le servían sus demonios familiares, asombrosas e inexplicables conversiones materiales (hacer aparecer y desaparecer dinero, entre ellas). Su fama no era poca en la época, siendo uno de los muchos "Faustos" que recorrían las cortes europeas buscándose el patrocinio de algún príncipe, entre la charlatanería y la inquietante sospecha de tener poderes sobrehumanos gracias a tratos diabólicos. Es, a todas luces, más verosímil que antes que un discípulo de Miguel Escoto el medieval, fuese un discípulo polaco de Escoto Parmesano el que, en todo caso, hiciera la cabeza encantada que don Antonio Moreno le presentó a don Quijote.

Continuará...

CUANDO LA IMAGINACIÓN ES PODER (IV)

EL MUNDO IMAGINAL DE HENRY CORBIN

Manuel Fernández Espinosa

Es mérito del filósofo e islamólogo francés Henry Corbin (1903-1978) el haber rehabilitado el concepto de "mundus imaginalis", rescatándolo de la teosofía iraní (mazdeísta y chiíta). El concepto -acuñado por él mismo sirviéndose del latín- traduce lo que en las tradiciones que profundamente estudió el sabio francés era denominado "mundo de Hurqalya", "octavo clima" o "alam al-mital". Consciente de la vulgar acepción a la que ha quedado reducida la "imaginación", Corbin se tomó todas las prevenciones para que el "mundo imaginal" no fuese confundido con una arbitraria actividad de la imaginación irreal. 

El descubrimiento del "mundus imaginalis" lo pudo hacer Corbin estudiando la mística musulmana -en concreto la de Ibn Arabi de Murcia y la de los platónicos de Persia (los "Israqiyyun"); lo que Corbin halló fue algo más que una expresión mística islámica, pudiéndose retrotraer a la teología (angelología) del mazdeísmo pre-islámico. Sin embargo, el asunto estudiado por Corbin rebasaba los límites de la Persia pre-islámica e islámica. El "mundo imaginal" también lo habíamos tenido en occidente. Lo que tratará de poner a salvo es la singularidad de la que llamará también "imaginación agente" (parafraseando aquello tan aristotélico del "intelecto agente"); para Corbin "La Imaginación activa así estimulada no producirá ninguna construcción arbitraria, aunque sea lírica, que se interponga ante lo "real", sino que funcionará directamente como facultad y órgano de conocimiento tan real, o más, que los órganos de los sentidos". Para Corbin, la pérdida del "mundo imaginal" no trae otra cosa que el agnosticismo y el nihilismo. Y a su juicio lo que a occidente le ha ocurrido es justamente que ha perdido este "mundo imaginal".

No nos interesa aquí ofrecer toda la reconstrucción que Corbin realiza tanto del "mundus imaginalis" en el mazdeísmo como en el islam chiíta; pero sí que nos interesa brindar al lector una noción de lo que Corbin ha entendido por "mundo imaginal". Corbin discrepa de la línea aristotélica en lo que hace a la consideración de la "imaginación", por adherir la imaginación a la sensibilidad más que a la intelección; sin embargo, el mundus imaginalis ocupa una posición mediana y mediadora entre el mundo inteligible y el sensible, inmaterializando las formas sensibles a la vez que "imaginaliza" las formas inteligibles. Corbin insiste en que el poder imaginativo no puede alejarse del esquema del ser y del conocer, por lo que distingue entre lo que Paracelso llamaba "imaginatio vera" (la verdadera Imaginación que requiere una disciplina) y fantasía (que es degradación de la "imaginación activa" y que no produce más que ficciones, irrealidades y excesos imaginarios). Como bien dice Corbin: "Lo imaginario puede ser inofensivo; lo imaginal nunca lo es".

No se trata simplemente de una instancia gnoseológica, "el "mundus imaginalis" es el lugar, el mundo en el que "tienen lugar", y su "lugar" no sólo las visiones de los profetas, las visiones de los místicos, los acontecimientos visionarios que experimenta cada alma humana en el momento de su "exitus" [para entendernos, aquí Corbin se refiere al "exitus letalis", la muerte clínica: consta que los moribundos tienen "visiones" y no olvidemos lo que se llaman "experiencias próximas a la muerte": interpolación mía, no de Corbin] de este mundo, los acontecimientos de la Resurrección menor y de la Resurrección mayor, sino los gestos de las epopeyas heroicas y de las epopeyas místicas, los actos simbólicos, de todos los ritos de iniciación, las liturgias en general con sus símbolos, la "composición de lugar" en diversos métodos de oración, las filiaciones espirituales cuya autenticidad no radica en la documentación de los archivos..." 

Habiendo descubierto el "mundo imaginal", mundo en el que verdaderamente suceden revelaciones teofánicas, la pregunta sobre la "realidad" de las visiones proféticas obtiene una respuesta afirmativa: y, asentado el "mundo imaginal", adiós a la sonrisa escéptica. Las visiones de San Juan en Patmos, pongamos por caso, son tan reales como la derrota de Napoleón en Bailén: lo imaginal no es una ficción caprichosa y falaz, sino que tiene otro estatuto ontológico incluso superior a la facticidad histórica. El profeta -nos dice Corbin- "no es un adivino del futuro, sino el portavoz de lo invisible y de los Invisibles".

Corbin se ocupa de que la "imaginación agente" no sea confundida con la fantasía en su sentido más corriente que para él está degradado, al estar desposeído de toda fuerza de realidad. Es por ello que Corbin discrepa de la línea aristotélica que hizo de la imaginación una intermediaria entre la sensibilidad y la intelección, apegada la imaginación a la sensibilidad y, por lo tanto, dijéramos que con "fecha de caducidad" por estar ligada estrechamente a la materia.

Lo que Corbin ha adelantado en este campo ha sido, hasta la presente, materia de especialistas, por lo que sus estudios sobre el "mundo imaginalis" están casi en un estado virginal y se muestran por ello como una fuente constante de inspiración para comprender el fenómeno religioso, la imaginación, la acción a distancia de índole mágica o la experiencia mística, así como es vía óptima para adentrarse en los misterios de la creación, el sentido de la vida y, sobre todo, tener acceso al elemento en el que "tiene lugar" la escatología, no menos real que la calle que pasamos todos los días, hasta más real que esa misma calle. Es hasta cierto punto normal que el ámbito y los materiales con los que trabajó Corbin (tan exóticos) hayan hecho de sus investigaciones una rareza, apenas conocida y considerada en el mundo de la filosofía académica. Pero no me cabe duda de la potencialidad que sus estudios tienen para comprender el carácter activo de esa imaginación que es algo más que una antojadiza corriente de imágenes irreales e irrelevantes. Pero, no olvidemos que -como bien apunta el sabio francés- la imaginación agente no es nunca "inofensiva": "puede ser "el Árbol bendito" o "el Árbol maldito" del que nos habla el Corán, lo que quiere decir Ángel en potencia o Demonio en potencia". Algo en lo que San Juan de la Cruz estaría de acuerdo.

CUANDO LA IMAGINACIÓN ES PODER (III)

ESBOZOS PARA UN ESTUDIO SOBRE LA "IMAGINACIÓN" EN SU PODER DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL

Manuel Fernández Espinosa

Hemos visto que la imaginación ha sido considerada a lo largo de toda la historia de la filosofía. La tesis que Ioan P. Culianu sostenía es que la "imaginación" que cobraba alas en el Renacimiento resultó abolida por la reacción religiosa (por el espíritu de la reforma protestante como católica). En el mejor de los casos se desterró a la imaginación de los más diversos ámbitos científicos, reduciéndola a herramienta del arte. En los albores de una ciencia como la psicología, donde pareciera que la "imaginación" debiera ser materia de estudio, la "imaginación" no corrió mejor fortuna. En 1913 J. B. Watson, el padre del conductismo, escribía: "A medida que la corriente de la ciencia se hace más amplia y profunda, esos viejos conceptos se hunden para no reaparecer jamás". Tendría que llegar la biopsicología de Donald O. Hebb para recuperar la problemática de la "imaginación", allá a mediados del siglo XX -y muchos otros psicólogos de diversas obediencias retomarían el asunto, cuestionándose desde diversos enfoques científicos la problemática de la "imaginación". En palabras de nuestro psicólogo bilbaíno D. José Luis Pinillos: "La imaginación ha resultado ser una de las llaves que abre a la psicología el estudio de la vida mental ordinaria, esto es, de esa corriente de conciencia en la que el pensamiento se mezcla con el diálogo interior, los recuerdos con el sentimiento, y el "soñar despierto" se alterna con la reflexión y los proyectos. La mayoría de los autores calificados coinciden con Bartlett y Neisser en situar a la imaginación en el contexto del pensamiento. Ambos desempeñan funciones representativas, es decir, capacitan para operar con situaciones lejanas en el espacio y en el tiempo".

Para Pinillos: "La imagen no es sino uno de los signos que el pensamiento utiliza con especial preferencia para actualizar experiencias pasadas, que en la designación simbólica quedan abstractamente indicadas, y en la representación imaginativa recobran, en cambio, su concreción perceptual y afectiva".

Con las palabras que los más diversos léxicos han ido acuñando en la marcha de la filosofía y la ciencia, el hecho es que el legado del Estagirita permanece pudiéramos decir que sin apenas haber sido afectado: no hay entendimiento sin imágenes. La imaginación prosigue el proceso de la sensación, teniendo el poder de representar los objetos que no están actualmente presentes. Pero se la considera caprichosa y, por ello, expuesta al error. Pero "el alma nunca intelige sin el concurso de una imagen" (como bien asentó Aristóteles). No obstante, la escuela de Würzburgo hablará del pensamiento sin imágenes. Tanto el conductismo como los de Würzburgo desterraron las "imágenes" y la "imaginación". Pero, como apunta Pinillos: "Todo el mundo se halla en principio de acuerdo en que la imaginación interactúa con el pensamiento, el aprendizaje y la afectividad" y el mismo psicólogo español reivindica las laboriosas reconstrucciones de la antigua escolástica que postulan que "la facultad o sentido interno de la fantasía constituye el lugar de la representación sensible, donde termina el proceso de la sensación y la modificación sensible se recoge y reproduce en forma de imagen. La fantasía dependería, por supuesto, de la memoria y del entendimiento, pero también éste de ella, por cuanto sus fantasmas constituirían la base sensorial de donde abstraer esas formas inmateriales cuya presencia intencional en la conciencia constituyen el conocimiento superior".

Se ha demostrado -en diversos experimentos- que los niños con mayor capacidad imaginativa resultan ser menos aptos para el pensamiento abstracto y, a la inversa, los más capaces en abstracciones muestran tener menos imaginación. Pero, ¿se desprende de este dato empírico la que pareciera forzosa confrontación entre "imaginación" y "abstracción", una suerte de incompatibilidad natural? ¿O más bien, considerado en una estructura dinámica (en vez de una estática), no haríamos mejor en pensar que tal vez esta "descompensación" no sea más bien otra cosa que fruto de una hipertrofia de "imaginación" o "abstracción" sin que ello anule la complementariedad entre ambas?

La caprichosidad de la imaginación, por otro lado, la ha hecho siempre sospechosa. Así ocurre en el misticismo, sobre todo en el español. Las prevenciones de nuestros místicos no son, como Culianu piensa sobre el asunto, la abolición de la imaginación. Culianu llega a escribir: "En [San Ignacio de] Loyola, la cultura de lo fantástico vuelve sus armas contra ella misma." Culianu se refiere al modus operandi de los Ejercicios Espirituales ignacianos que emplean la imaginación en la meditación espiritual.

Lo que ocurre es que en el campo de la mística, los tratadistas católicos no buscan regalarse con imágenes para ser creativos artísticamente ni tampoco consideran que la función más excelsa de la imaginación sea la de emplearse en la resolución de la vida práctica (como nos decía Huarte de San Juan); lo que se pretende es una meta muchísimo más elevada para el alma: la unio mystica.

La doctrina de San Juan de la Cruz a cerca de la "imaginación" es lo suficientemente compleja como para despacharla ligeramente entendiendo que la imaginación queda anatematizada y no más. Más bien, lo que San Juan de la Cruz hace es exhortar a la cautela y apuntar más allá de ella:

"Porque este sentido de la fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes inteligibles; y así, como si fuese un espejo, las tiene en sí, habiéndolas recibido por vía de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y así las representa al entendimiento, y allí el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no sólo puede eso, más aún puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que allí conoce."

Para San Juan de la Cruz, "debajo de estas imágenes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas, y la enseña mucha sabiduría".

Se reconoce, por lo tanto, los provechos que dimanan de la imaginación cuando es Dios quien se sirve de ella. El problema -para San Juan, como para Santa Teresa de Jesús- es que "también el demonio procura con las suyas [imágenes y fantasías], aparentemente buenas, engañar al alma [...] Donde se ve cómo, en este espejo de la fantasía e imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados más frecuentemente que las corporales exteriores".

"Este sentido de la imaginación y fantasía es donde ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales, ahora sobrenaturales; porque éste es la puerta y entrada para el alma, y como habemos dicho, aquí viene el entendimiento a tomar y dejar, como a puerta o plaza de su provisión. Y por eso siempre Dios y también el demonio acuden aquí con sus joyas de imágenes y formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto que Dios no sólo se aprovecha de este medio para instruir al lama, pues mora sustancialmente en ella...".

Para el Doctor Místico lo importante es saber de antemano que la fantasía puede ser empleada por el demonio, sugiriendo, sugestionando y tentando al que la tiene. No se niega, por lo tanto, su importante función, pero sí que se nos pone en guardia y, por ello, su experiencia nos recomienda que: "el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer admitir ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y sencilla, sin algún modo y manera, como se requiere para la unión".

Se entiende que a través de la purgación, la iluminación (que será donde más pueda actuar la imaginación) no es la meta, sino un grado que hay que superar para la unión mística. Por eso, además de mejor burlar así las fantasmagorías diabólicas, lo que el místico carmelitano nos recomienda es procurar la unión mística que sí es la meta.

La mística no debe ser entendida como un alejarse del mundo, pero sí que prevalece esa trivial impresión. Los hechos desmienten este prejuicio: almas místicas (como Santa Teresa o San Juan de la Cruz) fueron activos y eficaces en el mundo terrenal. La imaginación podría ser "la loca de la casa", pero a Dios había que buscarlo entre los pucheros en esta mala noche en una mala posada. Y así vivieron, realizando una obra portentosa de reforma eclesial con innegables repercusiones en la realidad histórica. Aunque sería lo deseable, la realidad fáctica demuestra que no todos los seres humanos se emplean con el mismo denuedo en la tarea de su santificación. 

Sin embargo, la imaginación activa sigue estando ahí, a la espera de ser descubierta como un nuevo continente intangible del que extraer riquezas inauditas. Solo la profundización en la materia y el conocimiento que sobre ella nos deparen los campos de la neurociencia y la neurofilosofía (sin desdeñar el legado de la escolástica y la tratadística del misticismo, como por desgracia se ha venido haciendo por prejuicios inveterados) podrán mostrarnos todo el provecho que podemos extraer de un uso adecuado de la imaginación lo mismo para la configuración del mundo real tanto como, sorteando las trampas diabólicas, para la conquista del Reino de Dios.

La imaginación tiene un futuro, válganos la ironía, inimaginable.