RAIGAMBRE

Revista Cultural Hispánica

jueves, 29 de mayo de 2014

"EL NUEVO IMPERIO RUSO. HISTORIA Y CIVILIZACIÓN", DE SERGIO FERNÁNDEZ RIQUELME




Carátula del libro "El nuevo imperio ruso. Historia y Civilización" de Sergio Fernández Riquelme


 
UN ENSAYO IMPRESCINDIBLE
QUE APROXIMA AL PÚBLICO HISPANOHABLANTE
A LA REALIDAD HISTÓRICA
Y ACTUAL DE RUSIA
 
Redacción Raigambre
 
Siempre atentos a las novedades bibliográficas que merecen nuestra reseña, estamos de enhorabuena por el nuevo libro que ha visto la estampa: "El nuevo imperio ruso. Historia y Civilización", cuyo autor es Sergio Fernández Riquelme.

Sergio Fernández Riquelme es Doctor en Historia y Política Social de la Universidad de Murcia, donde ejerce la docencia como profesor de Historia, Investigación y Política Social en el Departamento de Sociología y Política Social, siendo en la actualidad Vicedecano de la Facultad de Trabajo Social de la Universidad de Murcia. Es también Director del Instituto de Política Social, miembro del ESPANET (Red de Análisis de Política Social Europeo) y también de varias asociaciones españolas como es la REPS (Red Española de Política Social). En su polifacética actividad científica Sergio Fernández Riquelme dirige a su vez LA RAZON HISTORICA (2007) y DOCUMENTOS DE POLÍTICA SOCIAL (2013), además de estar al frente de otras muchas iniciativas culturales y mediáticas que lidera con una sorprendente capacidad.
 
"El nuevo imperio ruso. Historia y Civilización" ha visto la luz en su primera edición recientemente, formando parte de la Colección La Razón Histórica. Cuadernos de Pensamiento e Historia: es el tercer número de estos cuadernos que prometen formar una colección de ensayos de imprescindible consulta para comprender las diversas problemáticas del mundo contemporáneo, así como los fenómenos emergentes como es el caso de Rusia. El libro ha sido prologado por Manuel Fernández Espinosa, uno de los fundadores del Movimiento Raigambre y asiduo de nuestro blog. El prólogo, bajo el título "De Moscovia las murallas. Meditación española acerca de Rusia", ofrece un escueto recorrido por la visión que de Rusia se ha tenido en España a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII, estableciendo paralelismos culturales e ideológicos entre Rusia y España que confluyen en su compartida oposición a la modernidad.
 
"El nuevo imperio ruso. Historia y Civilización" de Sergio Fernández Riquelme constituye un ensayo que aproxima la compleja realidad actual rusa, después de hacer un profundo repaso de la historia de Rusia que ofrece las claves para interpretar el presente y el futuro que se está configurando en la Rusia de Vladimir Putin, quintaesenciando del modo más didáctico una prolija literatura difícilmente accesible al lector medio: familiarizado con el pensamiento, la literatura y la religiosidad rusas el autor de este ensayo ha manejado una vasta bibliografía en varios idiomas que domina con señorío; pero los recursos bibliográficos que ha empleado Sergio Fernández Riquelme para su meritoria investigación politológica no sólo se nutren de libros que se añejan en las bibliotecas, sino de un grande y variado aparato de noticias actuales que nos ponen en contacto directo con las problemáticas que llegan a occidente tergiversadas y adulteradas por los grupos mediáticos interesados en manipular la información, ofreciendo de Rusia una imagen falsa: este libro es un efectivo antídoto contra la desinformación. Estamos a la espera de publicar en RAIGAMBRE una entrevista que recientemente nos ha concedido el autor de esta obra.
 
Es un libro que por muchos conceptos merece adquirirse para disponer de una percepción más atinada de la compleja realidad -histórica y actual- de una de las naciones que por su extensión, por las potencialidades ínsitas en su territorio y por el mismo espíritu del pueblo que la habita se alza cada vez con más rotundidad, una nación que goza de una salud moral y política capaz de haber corregido el rumbo que le estaba marcando aquella nefasta Perestroika de Gorbachov (el mismo que desmontó la URSS para terminar anunciando pizzas por televisión): aquella "transición" errada duró poco y el tambaleo de la borrachera (democrática "a la occidental") que encaminaba a Rusia por la cuesta abajo de su decadencia y final extinción han tenido una rectificación en la gran política que pone en práctica uno de los estadistas más talentosos del siglo XXI: Vladimir Putin. 


"El nuevo imperio ruso. Historia y Civilización", de Sergio Fernández Riquelme, puede adquirirse poniéndose en contacto con Cromática Impresión Digital y Comunicación Gráfica, cliqueando sobre este enlace: aquí.

miércoles, 28 de mayo de 2014

GITANOS EN ESPAÑA





UNA LARGA HISTORIA 
DE INCOMPRENSIONES MUTUAS,
BREVEMENTE CONTADA
PARA UNA EFECTIVA INTEGRACIÓN

A la memoria de mi amigo y paisano
Manuel Reyes Muñoz, poeta y escritor gitano.

 
Por Manuel Fernández Espinosa


Bajo el título "Hechos del Condestable don Miguel Lucas de Iranzo" D. Juan de Mata Carriazo publicó una antigua crónica del siglo XV que relata la pujante vida de la corte del Condestable de Jaén. En esta crónica podemos leer tal vez una de las primeras referencias a la llegada de los gitanos a España. Dice así la crónica: 

"A veinte y dos días del mes de noviembre de este año (1462) llegaron a la ciudad de Jaén dos condes de la pequeña Egipto, que se llamaban el uno don Tomás y el otro don Martín, con hasta cien personas entre hombres, mujeres y niños, sus naturales y vasallos. Los cuales habían sido conquistados y destruidos por el Gran Turco; y porque después de ser conquistados parece ser que negaron nuestra fe, hacía muchos días que, por mandato del Santo Padre, andaban por todos los reinos y provincias de la cristiandad haciendo penitencia. Y como llegaron a la ciudad de Jaén, el señor condestable los recibió muy honorablemente y los mandó aposentar y hacer grandes honras. Y quince o veinte días que estuvieron con él, continuamente les mandó dar todas las cosas que les hizo falta, a ellos y a toda su gente, de pan, vino, carne, aves, pescados, frutas, paja y cebada abundantemente. Y muchos días los dichos condes comieron con él y con la señora condesa, su mujer; y al tiempo que quisieron partir, les mandó dar de su cámara muchas sedas y paños, para que se vistiesen, y buen acopio de riquezas para su camino. Y salió con ellos hasta media legua fuera de la ciudad de Jaén, de modo que los dichos condes partieron muy contentos y pagados, loándose y maravillándose mucho de su gran liberalidad y franqueza".
 
Salta a la vista la generosidad del anfitrión en su franca acogida a esa muchedumbre itinerante. Los gitanos no levantaban todavía la suspicacia de los españoles autóctonos. Ningún prejuicio está todavía operante y las relaciones entre "payos" (autóctonos) y "gitanos" empezaban con buen pie. Más tarde, andando el tiempo, el nomadismo de los gitanos (una de las razones que tal vez marquen durante siglos su idiosincrasia) y las actividades a las que se dedicaban empezarían a crear una imagen negativa de esta etnia que, por culpa de las generalizaciones siempre tan injustas, la estigmatizarían. En el párrafo que transcribimos de la crónica del Condestable Iranzo merece que consideremos dos puntos que extraemos del mismo:
 
1. Se precisa que estos gitanos procedían de "la pequeña Egipto". ¿Pero dónde ubicar la Pequeña Egipto? La Pequeña Egipto ha sido identificada por los especialistas con la ciudad de Methoni, llamada también Modona, Motone o Metone. Se trata de una ciudad ubicada en el extremo sudoeste de Mesenia, en la periferia de Peloponeso. Este puerto, conocido también como Puerto de Modón, era un hito en la peregrinación a Tierra Santa, debido a su posición intermedia entre Venecia y Jaffa. Se le conocía como "pequeña Egipto", pero no era Egipto. Sin embargo, durante mucho tiempo esta imprecisión geográfica era comúnmente aceptada por cierta.
 
2. En el párrafo se alude al sometimiento temporal de los gitanos bajo el yugo turco, lo que explicaba que hubieran tenido que renegar de la fe cristiana. Una vez que habían abandonado la "pequeña Egipto" se suponía que los gitanos se habían arrepentido de su apostasía y habían suplicado el perdón al Papa, para que éste los reincorporara a la Cristiandad: se creía -los mismos gitanos no lo negaban- que el Romano Pontífice les había impuesto la penitencia de peregrinar en masa a Santiago de Compostela.
 
La condición nómada de los gitanos quedaba cubierta bajo le presunta penitencia que por mandato pontificio tenían que cumplir: se trataba, en principio, de un pueblo peregrino que caminaba rumbo a Santiago de Compostela para expiar su pecado y así borrar la mancha de la apostasía. Se entiende, pues, que los magnates de la época -como el Condestable Lucas de Iranzo en Jaén- los acogieran, dispensándoles toda la hospitalidad que era de esperar de los cristianos para con los peregrinos.
 
Entendiendo así las cosas, podemos hacernos una idea de lo que vino a pasar después. El pueblo gitano va de aquí para allá, sin asentarse en un lugar fijo. Llevan una vida itinerante, van a la ventura, a salto de mata: mercadean, compran y venden y, cuando no tienen para comer, se ven forzados a engañar y robar como cualquiera hacía en aquella época (son copiosos los ejemplos que podemos encontrar en la literatura picaresca; y los pícaros no eran gitanos, pues había pícaros de todas las condiciones: también cristianos viejos). El tiempo pasa y no parece que hayan llegado a Santiago de Compostela. Y así los gitanos empiezan a convertirse en una población sospechosa. La población autóctona los estereotipa: Cervantes, por ejemplo, llega a escribir de ellos: "Parece que los gitanos y gitanas solamente nacieron en el mundo para ser ladrones" ("La gitanilla"). Pero no todos son ladrones: se ha producido una generalización, siempre tan injusta como perjudicial. Dañina en extremo para lograr la integración del pueblo gitano en España, pues a las acusaciones que se les lanza por parte de los "payos", ellos reaccionarán alimentando una hostilidad que, con los siglos, se hará atávica.

No todos los gitanos eran ladrones, ni que decir tiene (pero es bueno que lo digamos y que insistamos): los gitanos también serán conocidos por su industriosidad en la forja. Eran herreros capaces que hubieran podido cosechar el respeto entre sus vecinos, que en muchos casos lo lograron y que tuvieron su prestigio por su buen hacer. Pero, como bien recordó Mircea Eliade en su tratado "Herreros y alquimistas", en la mentalidad antigua el oficio de herrero siempre se relacionó con las ciencias ocultas (artes adivinatorias varias) y ni siquiera los honestos herreros gitanos pudieron escapar a esta otra sospecha: la de pertenecer a un gremio al que se le atribuía saberes y prácticas poco cristianas. Hasta tal punto llegó la cosa, en España, que pronto cundió la leyenda negra de que los gitanos, como herreros, habían forjado los clavos con los que taladraron las manos y pies de Nuestro Señor Jesucristo. Pobreza, marginalidad, estigmatización, mitos que desencadenan la hostilidad xenófoba.

El rechazo se va haciendo cada vez más palpable y las autoridades políticas empiezan a dictar leyes draconianas contra los gitanos. El ápice de esa persecución llegó en el año 1749 con la llamada Gran Redada (por otro nombre Prisión General de Gitanos). Fue éste uno de los episodios más infames de nuestro siglo XVIII y a la Ilustración se lo debemos (tal vez por esa razón no se haya otorgado tanta publicidad a este episodio histórico). Como emanado de los gabinetes ordenancistas ilustrados, el Consejo de Castilla emprendió la operación de apresar a todos los gitanos del territorio nacional. Y así se realizó a finales del mes de agosto de 1749: se arrestó a la gran mayoría de gitanos que había en territorio español (algunos pudieron ponerse a salvo en los conventos que les ofrecieron asilo), se separó a hombres y mujeres, destinando a todos los varones mayores de 7 años a los arsenales y siendo las mujeres con los niños confinadas en Casas de Misericordia. En 1765 aquella pesadilla terminó y se les puso en libertad, pero ocasionó tales dramas familiares que la huella está todavía presente en el recelo que los gitanos muestran por los "payos". Gracias a las investigaciones de Antonio Gómez Alfaro sabemos más de este vergonzante episodio nacional. Resaltemos, no obstante, la benevolencia de muchas autoridades locales que, enteradas de los propósitos de las autoridades centrales, advirtieron a los gitanos decentes de sus localidades del peligro que se cernía sobre ellos: gracias a esto, muchos gitanos pudieron acogerse en los conventos que abrieron sus puertas para protegerlos. La Gran Redada fue uno de los capítulos más siniestros de la Ilustración en España, esa Ilustración que tantos alaban.

Es una triste historia de desencuentros que no podemos concedernos el lujo de olvidar si queremos lograr la auténtica integración de los gitanos en España; y que conste que "integración" no significa homogeneización, uniformización, aniquilación de costumbres y tradiciones propias de una etnia que posee una cultura propia. Los programas de "integración" que se vienen realizando de unas décadas a esta parte ponen en riesgo la integridad de la cultura gitana, en un esfuerzo colosal y mediático de asimilar al pueblo gitano al "ciudadano medio" que ha troquelado el mundialismo, compartiendo esos lugares comunes (palabras vacías) que algunos elevan a la consideración de "valores". Se intenta de este modo, mediante todas las estratagemas, liquidar la cultura gitana: inyectándole relativismo, feminismo y otros -ismos de la misma catadura. Integración es para nosotros otra cosa. A pesar de todas las pragmáticas y decretos que se pueden referir, los gitanos españoles han sobrevivido, han aportado muchas cosas buenas a España y siguen configurando una cultura con una señales de identidad fuertemente marcada. Su respeto para con los mayores, su concepto de honra, su valoración de la virginidad en la mujer, sus costumbres más o menos pintorescas, están diciéndonos bien fuerte que muchas de las cosas que nosotros, los autóctonos, hemos perdido con el correr del tiempo, ellos las conservan lo mejor que pueden. Y hay que ayudarles a conservarlas.

No toda la historia de los gitanos en España ha estado marcada por los encontronazos. Hubo ocasión para la integración, para la plena integración sin pérdida de identidad. Aunque pocas son las que han trascendido, no pocas son las gestas olvidadas que protagonizaron algunos gitanos heroicos.

A finales del siglo XVI los ingleses, al mando del Conde de Essex, asedian Cádiz: era el 29 de junio de 1596. Las tropas de Jerez acuden raudas a la defensa de Cádiz y en sus filas va un gitano del cual solo sabemos que se apellidaba Heredia. Los hechos los escribió el año de 1757 el cronista Bartolomé Gutiérrez en "Historia y Anales de la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Xerez de la Frontera". Cuando los herejes ingleses se hallaban profanando una imagen de la Virgen María en la Catedral de Cádiz, el valiente gitano Heredia, sin pensarlo dos veces, se arrojó contra ellos: "quitó la espada a uno y mató muchos con ella", pero los ingleses eran más y terminaron matando a nuestro piadoso y bravo gitano español. Dice Bartolomé Gutiérrez que en la desigual lucha los enemigos le cercenaron la cabeza, pero tal era la cólera divina del gitano en su último momento que pudieron escuchar sus últimas palabras:

-¡Viva Jesús y la Virgen de Consolación!

Heredia murió como un héroe. Heredia murió como un Mártir. Heredia, siendo gitano, murió como un español.

La sacra imagen de la Virgen María que profanaban los ingleses, muy probablemente, se trataba de la que más tarde llevaron al Colegio de Ingleses de Valladolid, donde a día de hoy se la venera bajo la advocación de Virgen de la Vulnerata (lo he contado en "La Inglaterra secreta", en RAIGAMBRE, pinchar aquí). En cuanto a la Virgen de Consolación que el gitano Heredia invocó no era otra que la advocación que se venera en su Jerez de la Frontera. El ejemplo de Heredia, como muchos otros que están por exhumar de los archivos, muestra que la integración del pueblo gitano pudo ser y todavía estamos a tiempo para que lo sea: integración que no ha de implicar que pierdan sus señales de identidad propia, pero que al realizarse puede ser una de las aportaciones más importantes para España y para la Hispanidad en su conjunto.


martes, 27 de mayo de 2014

LA INTERVENCIÓN DE LOS INTELECTUALES

Enrique Díaz Canedo, José Bergamín, Antonio Marichalar, Alfonso Reyes, Mauricio Becarisse, Eugenio D’ors,
José Moreno Villa y José Ortega y Gasset, año 1923


LA GENERACIÓN DEL 14: A CIEN AÑOS VISTA


Por Manuel Fernández Espinosa,
escritor, licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación
y diplomado en Ciencias Religiosas

Se cumplen cien años de una de las Generaciones intelectuales y artísticas españolas más importantes del siglo XX: la llamada Generación del 14. Intermedia entre la Generación del 98 y la Generación del 27, ésta fue una de las generaciones más plurales a la vez que más sólidas del panorama cultural español. Baste recordar que a ella pertenecieron los dos más grandes pensadores españoles del siglo XX: José Ortega y Gasset y Eugeni d'Ors. Pero si ellos son los dos picos más altos que incluso llegaron a hacerse respetar en el escenario mundial del pensamiento, fueron muchos otros los que formaron en las mesnadas de la Generación del 14.
 
En Europa estallaba la Gran Guerra mientras España se aseguraba como un islote pacífico en la periferia de la conflagración mundial. Aunque la crítica identifique esta Generación de intelectuales y artistas españoles con la fecha de 1914 huelga decir que sus miembros más sobresalientes empezaron su vida pública unos años antes y la prolongaron a lo largo de sus vidas. Cataluña se pondría a la cabeza en 1906 con Josep Carner y Eugenio d'Ors que se estrenaron como poeta y glosador respectivamente ocho años antes de 1914; aquello se llamó el Noucentisme y en sus filas figuraron Narcís Oller, Joaquim Ruyra, Soldevila, Grau, Millàs-Raurell, etcétera. Pero el fenómeno no queda limitado a Cataluña, sino que por aquellos años se asiste a un despertar cultural que se propaga por toda la geografía nacional. Por doquier surgían movimientos culturales en la Península Ibérica. En Euscalerría se lanza la revista HERMES, con Ramón de Basterra que a su vez crea la Escuela Romana del Pirineo, con sus tertulias en el Café Lyon D'Or de Bilbao: allí se congregarían Rafael Sánchez Mazas, Joaquín Zuazagoitia, Mourlane Michelena, Fernando de la Quadra Salcedo o Jacinto Miquelarena.
 
En Madrid, con José Ortega y Gasset, se presentaba en sociedad (el 23 de marzo de 1914) la Liga de Educación Política Española donde una joven generación de españoles proclamaba el fin de la Restauración, desde los parámetros de una izquierda patriótica (que hoy nos puede parecer tan asombroso), de intelectuales, pragmáticos que todavía creían que la Monarquía podía prescindir del sistema corrupto del bipartidismo canovista y que, por eso, no reclamaban la República; aunque admiraban al Partido Socialista Obrero Español y al sindicalismo de raíz anarquista y anarco-sindicalista, mostrándose con la mano tendida, la Liga de Educación Política Española se postulaba como izquierda nacional no-marxista.
 
Lo que comparten tanto Eugenio d'Ors como José Ortega y Gasset, aunque ambos hicieran todo lo posible por no dar ocasión a confundir sus respectivas filosofías, puede cifrarse en algunos de los rasgos que hicieron suyos los compañeros de Generación de ambos: intelectualismo, elitismo... Y lo que nos parece más vigente, cien años después, la "Intervención".
 
Intervención es uno de los vocablos más caros en el léxico de Eugenio d'Ors. Con "intervención" entendía la obligación que tenía el intelectual de tomar parte en los asuntos públicos: a esta actitud comprometida del intelectual d'Ors también la llamó con los términos "misión" y "heliomaquia": era una declarada voluntad de educar a las muchedumbres ibéricas, civilizándolas. Aunque José Ortega y Gasset no empleara estos vocablos su labor fue rigorosa "misión pedagógica" y también se empleó a fondo, como Eugenio d'Ors, en elevar el nivel cultural del pueblo español, consciente de que sin esa cultura era un despropósito hablar de democracia.
 
Mucho podemos aprender de los grandes hombres de la Generación del 14. Pero este año en que se cumple su primer centenario pasará sin que se le rinda el justo tributo por todo lo que hicieron por España. Aunque oficialmente se les tenga postergados, el mejor modo de rendirles homenaje será volver a leerlos y de la lección de sus libros extraer cuando de salvable haya en sus obras, que no es poco; es empresa dificultosa, dado que la existencia de intelectuales en España es, fuera de algunas egregias excepciones, algo más difícil de determinar que la vida extraterrestre, pero los pocos que haya tienen que ser conscientes de nuestra propia tradición cultural, volver a ella y sacar de sus vetas nueva inspiración para una renacencia hispánica. Eso... O disolvernos como un azucarillo en el café.

JOSÉ VASCONCELOS, LA CONQUISTA Y EL VIRREINATO

  1. Charlas Mexicanas con José Vaconcelos 2 "Hernán Cortés". PARTE 1

    La Filmoteca de la UNAM y TV UNAM rescataron y actualizaron la serie Charlas mexicanas con José Vasconcelos, producida en ... 
  2. Charlas Mexicanas con José Vaconcelos 3 "Virreinato". PARTE 2

    La Filmoteca de la UNAM y TV UNAM rescataron y actualizaron la serie Charlas mexicanas con José Vasconcelos, producida en ... 
  3. Charlas Mexicanas con José Vaconcelos 2 "Hernán Cortés". PARTE 2

    La Filmoteca de la UNAM y TV UNAM rescataron y actualizaron la serie Charlas mexicanas con José Vasconcelos, producida en ... 

LOS JUDÍOS NO TIENEN NINGÚN DERECHO DE SOBERANÍA SOBRE TIERRA SANTA



"Los judíos no tienen ningún derecho de soberanía sobre Tierra Santa"

S.S. Benedicto XV

(Nota al margen de la declaración de Belfort, 1917).

Asimismo, Benedicto XV, en una alocución del Consistorio el 10 de marzo de 1919, expresó claramente su ansiedad respecto al pen que debía crear en Palestina una situación privilegiada a favor de los judíos, y “entregar” los monumentos cristianos a los no cristianos. El 13 de junio de 1921, se alarmó por el hecho que “los judíos vienen a encontrarse en Palestina en posición de preponderancia y de privilegio”. Más tarde, insistió fuertemente para que los derechos de la Iglesia Católica en Palestina fueran escrupulosamente salvaguardados (13 de junio de 1921).

« …La intención del sionismo es la conquista de Palestina. Para llegar a sus fines, los sionistas recurren a cualquier medio. Protegidos por las autoridades británicas, ellos son, en realidad, los amos de Palestina, haciendo leyes, imponiendo su voluntad a toda la población. Los católicos, los musulmanes, e incluso los Israelitas ortodoxos son sometidos a vejaciones innombrables… tienen a su disposición grandes sumas de dinero enviado por las organizaciones sionistas… principalmente las de Estados Unidos y Gran Bretaña. Con este dinero, ellos compran las tierras de los musulmanes arruinados por la guerra, fundan escuelas y a veces corrompen la conciencia moral… Como lo prueban reportes fundados, la intención de los sionistas es de expropiar poco a poco a los árabes y los cristianos… Para agrandar el número de sus correligionarios, organizan la inmigración hacia Palestina de judíos rusos, casi todos bolcheviques. No menos fatal es la obra de inmoralidad de los Sionistas desde que se convirtieron en amos de Palestina, esta se ha extendido terriblemente en esta tierra, bañada por la Sangre de Jesucristo. Burdeles se abrieron en Jerusalén, Haifa, Nazareth… mujeres de mala vida pululan en todas partes y enfermedades vergonzosas se esparcen. Actualmente, ¿cuál es la condición de los católicos en Palestina? Subversiva, pero sistemáticamente, los sionistas los colman de todas las vejaciones posibles”.

Civilta Cattolica, vol. 2, 1922, pp. 461-462.

NIRE AITAREN ETXEA!

NIRE AITAREN ETXEA - (Gabriel Aresti).wmv

  • de saltarra
  • Hace 2 años.
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Nire aita iaz zendu zen. Abesti hau bere omenez da. Nire aitaren etxea, ez da 

sábado, 24 de mayo de 2014

EL ORIGEN A DESCUBRIR DE UN "PENSAMIENTO CARDINAL" UNAMUNIANO: LA "INTRAHISTORIA"


Por Manuel Fernández Espinosa.

Escritor. Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación
y diplomado en Ciencias Religiosas

Ensayamos con este artículo una aproximación a uno de los “pensamientos cardinales” de Miguel de Unamuno. No emprendería esta tarea, haciéndole perder el tiempo al lector, si no fuese por estar suficientemente persuadido de estar en condiciones de aportar algo nuevo a la copiosa bibliografía que sobre Unamuno existe. He dispuesto el presente artículo en tres partes. En la primera, presentaré el tema del título: la “intrahistoria”, que como no escapa a nadie es uno de los temas que conforman el acervo unamuniano. En un segundo momento daré cuenta de algunas de las influencias que han venido ofreciéndose por la crítica como posibles (y plausibles) orígenes de la “intrahistoria” unamuniana. Y, en un tercer momento, aportaré el origen que a mi juicio ha sido inadvertido hasta la presente por la pléyade de estudiosos unamunianos y que, en mi opinión, constituye la matriz a la que hay que remitirse para comprender el origen que inspiraría la gestación de la “intrahistoria” unamuniana.

1. INTRAHISTORIA: UNO DE LOS “PENSAMIENTOS CARDINALES” UNAMUNIANOS
Resulta de lo más idóneo emplear el sintagma empleado por el mismo Unamuno para referirse a la “intrahistoria” (entre otros “pensamientos cardinales” de su obra literaria, como pudieran ser la “inmortalidad”, la “agonía”, “el hombre de carne y hueso”, la “tensión entre razón y fe”, etcétera.), pues, además de ajustarnos al léxico del escritor bilbaíno, nos parece que es la más cabal de las formas para referirnos a “algo” (la “intrahistoria”) que, aunque enunciado y presentado bajo varias metáforas, siempre vendrá envuelto en Unamuno en una nebulosa difícil de escudriñar, por las razones que más abajo tendremos ocasión de indicar. La “intrahistoria” no puede calificarse en rigor como “idea”, ni como “noción”, ni como “concepto”... Es por ello que preferimos presentarla como “pensamiento cardinal”.
Es el mismo Unamuno quien, en la advertencia preliminar que coloca como frontispicio a la edición de “En torno al casticismo” de 1916, nos confiesa: “En rigor, desde que empecé a escribir he venido desarrollando unos pocos y mismos pensamientos cardinales” (la cursiva es mía). Sabido es que “En torno al casticismo” es como se conoce la colectánea de cinco ensayos que fueron publicados por Unamuno desde 1895 en prensa y que, en 1901, se compilan en libro. En 1896, Unamuno ha puesto el punto y final a su novela “Paz en la guerra”, una obra que tuvo su origen en 1887/1888 y cuya gestación y realización se dilató a lo largo de casi una década, obra maestra a la que Unamuno dedicó un ímprobo trabajo de investigación y recopilación de datos, incluso entrevistándose con los supervivientes del “Sitio de Bilbao”, tema central de “Paz en la guerra”. En la novela se entrevera el mismo “pensamiento cardinal” de la “intrahistoria” en múltiples pasajes. Sin embargo, será en el primero de esos ensayos de “En torno al casticismo” (que a la sazón se titula “La tradición eterna”), en donde podamos encontrar explicitado el neologismo acuñado por Unamuno para este “pensamiento cardinal”, que aquí tratamos. Sin embargo, el vocablo tardará en afianzarse. Aunque en 1895 es empleado en el ensayo de la “La tradición eterna”; incluso tanteando otros neologismos similares, como son “intra-ciencia”, “intra-filosofía”, podemos comprobar que en el verano de 1898, cuando el periódico “El Defensor de Granada” publica unas cartas que cruzan Unamuno y Ángel Ganivet, el escritor vasco elude el vocablo “intrahistoria”, prefiriendo usar el de un sinónimo: “subhistoria”. (Se ha convertido en tradición editorial publicar esta correspondencia pública como anexo a “Idearium español” de Ganivet, bajo el título “El porvenir de España”; citaremos de esta correspondencia epistolar sirviéndonos del título “El porvenir de España”, contando con que las citas que hagamos del mismo pertenecen todas a la autoría de Unamuno, puesto que soslayamos las cartas de Ganivet para este tema).
Dice Unamuno a Ganivet, en una de esas cartas: “Hemos atendido más a los sucesos históricos que pasan y se pierden, que a los hechos subhistóricos que permanecen y van estratificándose en profundas capas” (la cursiva, aquí, es de Unamuno). Sin embargo, aunque tarde en cristalizar, el término “intrahistoria” se convertirá con el tiempo en el más característico para designar este “pensamiento cardinal” de Unamuno. Un pensamiento cardinal que está presente a lo largo de toda la producción literaria del autor vasco, independientemente del género literario: novela, ensayo, epístolas, poesía, libro de viajes, artículos periodísticos a través de los cuales se expresó nuestro autor.
Una vez fijado el vocablo “intrahistoria” como el más adecuado y más ampliamente empleado por Unamuno y sus exégetas, es oportuno que tratemos de definir, en la medida de lo posible, el pensamiento cardinal para el que Unamuno patentó el término.
Digamos, en primer lugar, que la “intrahistoria” nunca es definida con precisión, sino que Unamuno nos la presenta bajo algunas metáforas poéticas, de entre todas las cuales prepondera y, durante una etapa se impone, llamémosle la “metáfora marina”: aquella que establece una comparación donde el término “intrahistoria” es comparado a la abisal tranquilidad del mar profundo, mientras que la “historia” se asimila a las olas, el ruido y la espuma (la capa superficial del mar). Veamos algunos pasajes para ilustrar lo dicho: el primero es clásico y casi de forzosa citación cuando se aborda este asunto. El segundo fragmento es menos conocido, pero (incardinado en la misma línea) no menos elocuente.
“Las olas de la historia, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, rueda sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo nunca llega el sol” (“En torno al casticismo”.)
Según Jon Juaristi la “metáfora marina” de la historia/intrahistoria la habría encontrado Unamuno “esbozada en la demótica de Machado Álvarez, en “La guerre et la paix” de Tolstói, e incluso en las novelas de Navarro Villoslada leídas en su juventud, en las que el autor llegaba a utilizar la misma metáfora de las olas y los fondos marinos referida a la historia de las sociedades”.
Decir a esto que el pensador tradicionalista D. Juan Vázquez de Mella emplearía pocos años después una metáfora acuática, esta vez “fluvial”, en sus discursos para desacreditar la revolución y reclamar los derechos de la tradición. Así es como, en el discurso del Parque de la Salud de Barcelona, el 17 de mayo de 1903, Vázquez de Mella proclamará:
“La autonomía selvática de hacer tabla rasa de todo lo anterior y sujetar las sociedades a una serie de aniquilamientos y creaciones, es un género de locura que consistiría en afirmar el derecho de la onda sobre el río y el cauce, cuando la tradición es el derecho del río sobre la onda que agita sus aguas”.
En “El porvenir de España” Unamuno se refiere al mismo asunto valiéndose, otra vez, de imágenes acuáticas, aunque trocando un tanto los términos de la comparación. Ahora la metáfora marina se transforma en metáfora oceánica:
“Hay en los abismos del océano inmensas vegetaciones de minúsculas madréporas, que labran en silencio la red enorme de sus viviendas. Sobre estas vegetaciones se asientan islas que surgen del mar. Así en la vida de los pueblos aparecen aislados en la historia grandes sucesos, que se asientan sobre la labor silenciosa de las oscuras madréporas sociales, sobre la vida de esos pobres labriegos que todos los días salen con el sol a la secular labranza. Lo que ocurre en la isla afecta muy poco a su basamento madrepórico” (“El porvenir de España”.)
No quiero dejar de anotar que existe un fragmento, en la novela “Un encuentro peligroso” (año 1985), del escritor alemán Ernst Jünger, que guarda una asombrosa similitud con esta metáfora unamuniana, incluso hasta en los términos. Escribe Jünger:
“A él [al protagonista de la novela, se entiende] le interesaban menos los monumentos y palacios, testigos de un pasado histórico, que la vida anónima que, poco a poco, como se forma una rama de coral, había ido construyendo la morada: la sustancia anímica”.
Sin embargo, quisiéramos precisar que a medida que va madurando este “pensamiento cardinal” en Unamuno, éste también tantea otras imágenes con las que referirse al mismo. Así, mientras prevalece la metáfora acuática (superficie marina=historia/ profundidad marina=intrahistoria) se aprecia (por textos de la época) que Unamuno todavía titubea entre los términos “subhistoria” e “intrahistoria” para referirse a la misma realidad, o bien los interpola en el discurso según convenga y sin mayores disquisiciones. Con la metáfora marina (a veces oceánica) es lógico que exista esa fluctuación entre el término “intrahistoria” y el otro (“casi” equivalente) de “subhistoria”. Sin embargo, conforme el “pensamiento cardinal” vaya perfilándose y adquiriendo ciertos aspectos de interioridad en Unamuno, nuestro autor irá desprendiéndose del vocablo “subhistoria”, esto es: del tópico de la yuxtaposición que se establece en la dicotomía “superficie”(arriba) y “basamento” (abajo), optando por una dicotomía que ahora es: “fuera” y “dentro”; será entonces cuando prevalecerá el término “intrahistoria”, lo que es lógico en tanto que el prefijo “intra” vale por “dentro de”, “en el interior”. Será así como vayamos viendo aparecer otras metáforas que prescinden del “arriba” y el “abajo” y asistiremos a una transformación de la susodicha dicotomía por la otra dicotomía mencionada: la de exterioridad=historia; interioridad=intrahistoria. Unamuno, mucho más asegurado en el término “intrahistoria” (y soslayando el de “subhistoria”) proclamará su “pensamiento cardinal” sin reparar en arriba ni abajo alguno, por eso mismo nos lleva a la cima de las montañas para indicarnos que allí también está la “intrahistoria”. (Podemos leerlo en “De vuelta de la cumbre”, un texto que data del año 1911, y en el que comenta el caso de un pastor que allí, encaramado en las cumbres de Gredos, ignora olímpicamente las vicisitudes políticas de la época.)
Digamos también que, cuando Unamuno se refiere a la “intrahistoria” la suele presentar a manera de descubrimiento de algo que siempre ha estado ahí, pero que por las razones que sean (no vamos a entrar ahora en eso) ha sido desdeñado hasta el momento. El término “historia” se ve recargado de aspectos negativos: superficialidad, ruido, revolución (bullanga), insustancialidad, transitoriedad, la mortalidad y la guerra… Mientras que al término “intrahistoria” le apareja Unamuno los antónimos de esos aspectos relacionados con la historia: la profundidad, el silencio, la calma, la sustancialidad, la eternidad, la inmortalidad y la paz. Un título de novela como “Paz en la guerra” vale tanto como decir que, bajo lo que se manifiesta como “sucesos históricos”: pasajeros, estériles al cabo por no dejar ni vestigio, hay que conceder toda la importancia a los “hechos subhistóricos” que subyacen en lo innominado y que permanecen inalterados, tal y como el macizo granítico al que Unamuno se refiere en algunos de sus poemas como imagen del pueblo eterno: el español. Considerando este “pensamiento cardinal” de la “intrahistoria” y cotejándolo en tantas y tantas páginas de Unamuno, lo que sacamos en claro es que la “intrahistoria” es, en el fondo, una “anti-historia”. Permítasenos explicarnos: Unamuno reacciona contra las fuerzas históricas, restándoles la importancia que se les ha otorgado, para ensalzar un estrato de la realidad que, a su entender, es el más apto para comprender la vida de los hombres y de las naciones, convirtiéndose asimismo esa “intrahistoria” en el recóndito “lugar” en que refugiarse de los trastornos propios de la historia.
La intrahistoria de los labriegos que tantas veces nos evoca Unamuno es muy parecida a la antihistoria del llamado “campesino del Danubio” que nos presenta el escritor rumano Vintila Horia y que, aunque no era ajeno a Unamuno, Horia halló también en su compatriota, el filósofo Lucian Blaga. Así es como nos dice Vintila Horia en sus diarios publicados bajo el título de “El campesino del Danubio” esto que sigue y que, sin ninguna duda, guarda mucha relación con el pensamiento cardinal de Unamuno:
“Situado en un espacio originario que el filósofo rumano llamaba “matriz estilística”, donde él ha creado su género de vida, pero también su estilo religioso y artístico, el campesino es forzosamente un enemigo de la Historia, que tendrá un fin cuya necesidad y cuya venida le ha confirmado el cristianismo”.
Para Unamuno, la quintaesencia de los “intrahistóricos” en España la constituye el pueblo vasco, su pueblo, y por eso se permite decirle a Ganivet aquello que podemos leer en “El porvenir de España”:
“Nosotros los vascos tenemos fama, como usted me lo recuerda, de conservarnos más puros. No sé si esto es verdad; sólo sé que para que esa idea se haya difundido ha servido el que hayamos tenido la felicidad de ser un pueblo sin historia durante siglos enteros. La Historia no ha velado, con su falsa perspectiva, un hecho que creo se cumple en los demás pueblos peninsulares. Y por no haber tenido historia y sí vida pública subhistórica, mi pueblo vasco ha combatido a las libertades individuales, atomísticas, luchando por las sociales.”
En su obra de forzosa mención, “La generación del 98”, Pedro Laín Entralgo apunta que los autores del 98 muestran, de alguna que otra manera, su disgusto por la Historia, aplicándose a una labor de “historia sine historia” (Historia sin Historia). En el caso de Unamuno merece la pena citar este pasaje de Laín Entralgo:
“El testimonio visible de la tradición histórica –la superficial tradición de los sucesos- sería la literatura; el signo de la firme tradición intrahistórica es la continuidad de la lengua”.
Algo que Juaristi también ha recordado, poniendo en relación el andamiaje de la obra literaria de Unamuno con la labor filológica de Menéndez y Pidal en “Nación e historia en el pensamiento de Ramón Menéndez y Pidal”.
Pero a todo esto, aunque tan presentes estén los estudios filológicos, lo que hay que destacar es la persistente desconfianza en la “Historia”, la despectiva consideración que de ésta se hace, reservando la atención hacia lo intrahistórico, que sería algo así como lo vivo que contrastaría con los “fósiles” históricos (los sucesos y sus reliquias), que es lo muerto. Asoma, de alguna forma el descrédito al que se empleó porfiadamente Friedrich Nietzsche y que será una constante de las filosofías vitalistas en pugnan con el paradigma racionalista.
2. INFLUENCIAS FILOSÓFICAS COADYUVANTES A LA GESTACIÓN DE LA “INTRAHISTORIA” UNAMUNIANA
Muchos de los especialistas en la obra de Miguel de Unamuno han afrontado como un desafío la identificación del origen de este “pensamiento cardinal” que cristalizó en el vocablo “intrahistoria”. Lo que era un neologismo unamunesco ha sido acogido por los hispanohablantes e incluso se ha convertido en moneda común en algunos ámbitos (si bien es verdad que nunca se ha empleado en todas las ocasiones con el rigor conveniente. Al emplear el término en ciertos contextos periodísticos el término se divulga, pero siempre a riesgo de vulgarizarlo y malentenderlo). La intrahistoria, por definición, es muda. Y se puede hablar de ella, pero no se puede patentizar lo que está en lo latente: las vidas silenciosas y oscuras de los labriegos son de natural taciturnas, es cierto que no participan de las algaradas históricas (los “intrahistóricos” van a la guerra a regañadientes, a las guerras que los “históricos” crean y declaran); pero los intrahistóricos no tienen la propensión de expresarse a través de la escritura (muy probablemente, han sido analfabetos). Por eso, todo lo más que puede hacerse con la intrahistoria es señalarla, decir que “allí, en el fondo” existe algo que subyace, que vive por debajo de todo el aparato histórico y ajeno a cuanto cuentan los periódicos, como el pastor de Gredos, que apenas tenía noticia de lo que ocurría en las ciudades.
A todo esto, este pensamiento unamuniano ha tenido tanto éxito y suscita tal interés en el público culto que pocos han sido los que, ocupándose del 98, no hayan tratado de escudriñar los orígenes intelectuales de la “intrahistoria”. Vamos a hacer un somero repaso del estado de la cuestión, sin entrar en discusiones con lo que cada investigador ha identificado como raíz del pensamiento cardinal de Unamuno. Por ende, enunciaré el origen intelectual que, como conclusión de mis investigaciones, pienso que es el más acertado que puede alegarse para comprender la génesis de la “intrahistoria”.

Origen hegeliano
Ciriaco Morón Arroyo piensa que el constructo de la “intrahistoria” en Unamuno es deudor de ciertas ideas, poco asimiladas por el escritor vasco, de Hegel. Así es como en “Unamuno y Hegel”, Morón Arroyo nos recuerda que en la obra de Hegel: “se encuentra el término “innere Geschichte” (historia interior); pero no quiere decir que Unamuno lo tomara del alemán; era un concepto muy común en la historiografía de la segunda mitad del siglo XIX”. El autor de “Unamuno y Hegel” precisa que el término “intrahistoria” es un concepto equívoco y, como conclusión bastante aceptable, termina concluyendo que: “Unamuno comienza con una polaridad antihegeliana, y termina con una idea de historia, espíritu y libertad idénticos a las de Hegel; sólo que sin sistema, sino con un ideario impuesto por una idea general de libertad y las circunstancias españolas”.
En lo que a nosotros concierne, Ciriaco Morón Arroyo indica la existencia del término alemán “Innere Geschichte” en Hegel, pero las contradicciones que Morón Arroyo apunta entre la concepción hegeliana y la unamuniana son suficientemente elocuentes. Difícilmente pudo Unamuno inspirarse en el concepto que Hegel tenía de la “Innere Geschichte”, aunque el término pudiera servirle para acuñar su neologismo “intrahistoria”.

Origen krausista
El hispanista norteamericano E. Inman Fox advierte que el término “intrahistoria” tiene unos antecedentes en la historiografía del siglo XIX (también lo hacía Ciriaco Morón Arroyo), pero destaca que “siguiendo a Krause, Giner establece una división entre historia externa e historia interna, siendo ésta la historia verdadera, la historia de las ideas” (Inman Fox, “La invención de España: literatura y nacionalismo”) como posible antecedente de la intrahistoria unamuniana. Se considera de esta manera que el término “intrahistoria” es tributario de los trabajos de Giner de los Ríos y, en última instancia, de la filosofía krausista. Pero Unamuno, no obstante haber tenido muchas relaciones y hasta amistad con notables krausistas, nunca figuró en las filas de estos y, más que Krause, sintió mayor atracción por otras filosofías: Nietzsche, Kierkegaard... La distinción entre “historia externa” e “historia interna” krausista pudo inspirar a Unamuno la dicotomía entre Historia e intrahistoria, pero lo que Krause (y su conspicuo discípulo español, Giner de los Ríos) pensaban sobre la “historia interna” no será del todo compartido por Unamuno, a excepción de remarcar que en la interioridad histórica se halla la verdad.

Origen en Pi y Margall
Es Jon Juaristi el que, en su magnífica monografía (“Miguel de Unamuno”) ha señalado que el “pueblo eterno” del federalista Pi y Margall, entre otras influencias intelectuales, sería el gran origen inspirador de la “intrahistoria” de Unamuno. Ese “pueblo eterno” al que se refiere Pi y Margall se contrapone a “nación histórica”, siendo la “nación histórica” lo accidental y siendo su sustancia el dicho “pueblo eterno”. Estas ideas se combinan con el “Volkgeist” (espíritu del pueblo) hegeliano y con las ideas de la escuela de la llamada “Völkerpsychologie” (psicología del pueblo). Machado Álvarez, el padre de los poetas Antonio y Manuel Machado, acuñó su “demótica” no al margen de las ideas que se habían importado en España a través del hegeliano izquierdista Pi y Margall y las también aducidas. Es una interpretación, la de Juaristi, muy sugestiva y que no podemos obviar, pero todavía está falta del factor determinante a nuestro juicio que será el que presentemos como colofón a este artículo.
Origen en Carlyle
Carlos Clavería, en “Unamuno y Carlyle”, deja caer que el ensayista inglés ejercerá sobre Unamuno, entre otras muchas, una influencia también a la hora de inventar el vasco el término “intrahistoria”: “El “vitalismo” de Carlyle en este punto […] es decir, la creencia en un organismo, en la Vida, que palpita por debajo de Historia y Sociedad, tenía necesariamente que encontrar eco en el Unamuno de la intrahistoria”. Es cierto que Carlyle fue una lectura de Unamuno (incluso llegó a traducir al escritor inglés al español), pero si bien es cierto que fue el vitalismo lo que inspiró a Unamuno para darle contenido a su intrahistoria, más que tributario de Carlyle hay que buscarle otro origen mucho más convincente.
Es lo que me propongo enunciar y argumentar a seguido.
3. LA BIOLOGÍA DE WEISMANN COMO ORIGEN DE LA INTRAHISTORIA UNAMUNIANA
José Alberich ha destacado que la recepción del darwinismo en España, con sus adherencias positivistas, no dejó indiferente a Miguel de Unamuno (podemos leerlo en “Sobre el positivismo de Unamuno” del citado autor). Herbert Spencer será, en un primer momento, el interlocutor de Unamuno, lo que explica la promiscuidad en la que advienen a Unamuno las ideas darwinistas. Hay sobrados testimonios biográficos y autobiográficos que ponen de manifiesto la atracción que, desde bien temprano, tuvo Unamuno por las ciencias naturales, aunque el mismo Unamuno llegara a escribir: “No, nunca estuve enamorado de la ciencia, siempre busqué algo detrás de ella”. A esto hay que sumarle que uno de los primos hermanos de Miguel de Unamuno, Telesforo Aranzadi Unamuno (1860-1945), doctor en Farmacia y Ciencias Naturales, destacó a la vanguardia de la antropología peninsular, entre otras aportaciones que realizó a la ciencia de su época. La relación de Unamuno con su primo Telesforo fue siempre cordial y los intereses intelectuales que compartían estrecharon sus relaciones, hasta tal punto que podemos decir que Miguel llegó a entenderse mejor con su primo que con algunos de sus mismos hermanos. Aranzadi estaba puesto al tanto de todos los descubrimientos que, sobre cuestiones de las ramas en que estaba especializado, se realizaban más allá de nuestras fronteras. Y participaba a Miguel de las últimas novedades en los campos de la biología, la antropología, etcétera.
Por eso resulta prácticamente increíble que hasta el día de hoy, se haya podido dejar pasar la influencia que las Ciencias Naturales ejercieron sobre Miguel de Unamuno en su formación intelectual y en la gestación de sus “pensamientos cardinales”, como el de la intrahistoria. Se aducen siempre, lo hemos visto arriba, posibles influencias filosóficas, literarias, incluso políticas sobre la concepción de la “intrahistoria”, pero no se ha enfatizado lo suficiente sobre el peso que la biología tuvo en la acuñación de la intrahistoria. Y, de entre todos los científicos (olvidémonos ahora de Herbert Spencer), los estudios científicos (de cuño biológico) que más contribuyeron a la gestación del constructo unamuniano de la “intrahistoria” hemos de destacar los del biólogo alemán August Weismann, como vamos a demostrarlo.
August Weismann (1834-1914) nació en Frankfurt, se formó en la Universidad de Gotinga y ejerció la docencia de la Zoología , así como desempeñó sus investigaciones en Friburgo desde 1866 a 1912. La máxima contribución de Weismann, considerado en justicia como uno de los precursores de la actual genética, fue la continuidad ininterrumpida de lo que llamaba la biología decimonónica el “plasma germinativo”, esto es: la inmortalidad del dicho “plasma germinativo”. La idea general de la continuidad de la reproducción y del crecimiento por el linaje celular directo era inherente a la doctrina celular de Virchow. En 1849, Richard Owen (1804-1892), en su trabajo sobre la partenogénesis (la reproducción basada en el desarrollo de células sexuales femeninas no fecundadas) establecía una distinción entre las células del cuerpo y las células germinativas. Entre otros científicos, fue Nussbaum (en 1875) el que estableció que el susodicho “plasma germinativo” poseía la capacidad para transmitir las cualidades hereditarias. Weismann insistió en la continuidad de la descendencia en los organismos unicelulares, y trazando desde ésta la evolución gradual de los organismos pluricelulares, estableció que el organismo complejo, hecho de células corporales, es únicamente el vehículo de las células germinativas. Así distinguió entre “plasma germinativo” y “plasma somático”, donde el “plasma somático” (el individuo) está condenado a perecer (Weismann dirá que incluso es conveniente que desaparezca), pero el “plasma germinativo” ofrece una garantía de inmortalidad, lo que con otros términos podemos decir que se asegura una relativa inmortalidad a las especies, aunque los individuos perezcan. Esta teoría sobre la herencia basada en esta inmortalidad del “plasma germinativo” la expuso el científico alemán en su obra “Das Keimplasma: eine Theorie der Vererbung” (“El plasma germinativo: una teoría de la herencia”, del año 1892). Merece aquí la pena que recordemos que Unamuno publica el primer ensayo de “En torno al casticismo” (La tradición eterna) en el año 1895.
¿Conoció Unamuno la obra de Weismann? Hay sobrados testimonios que nos proporciona el mismo Unamuno para afirmar que sí. Veamos dos:
En el esmerado y erudito aparato de notas realizado por Nelson R. Orringer para la traducción que el mismo hispanista realiza al inglés del “Tratado del amor de Dios” de Unamuno, podemos leer que Unamuno, entre sus muchas anotaciones para esta obra en concreto, había escrito una lapidaria frase:
“La inmortalidad de Weismann”.
Sin necesidad de ir a indagar en los cuadernos de notas las citas más recónditas de Unamuno, es el mismo Unamuno el que da noticia de su conocimiento de Weismann y esto lo hace en su novela “Amor y Pedagogía”, donde el personaje de Don Fulgencio, dialogando con Apolodoro, le dice a éste:
“-Sí, ensueños. Y leo a Weismann, y quiero pensar que somos ideas divinas, porque necesito a Dios, Apolodoro, necesito a Dios, necesito a Dios para hacerme inmortal… Vivir, vivir, vivir.”
Renglones más arriba de esta confesión, Fulgencio había dicho a su interlocutor:
“-Sí, déjame que sueñe. ¿No heredamos de nuestros padres facciones, órganos, raza, especie? Pues lo heredamos todo; llevamos a nuestro padre dentro, sólo que sus más menudos rasgos, sus más personales peculiaridades están sumergidas en lo más hondo de nuestros abismos subconscientes… y así, cuando entre los nietos de nuestros nietos surja el hombre-espíritu, cuando sea todo él conciencia, conciencia refleja su organismo todo, cuando la tenga de la vida de la última de sus células y del espíritu de ésta, entonces resucitarán en ellos sus padres y los padres de sus padres, resucitaremos todos en nuestros descendientes…”.
“Amor y pedagogía” fue publicada en 1902. Por estos fragmentos podemos afirmar que Unamuno no era en modo alguno ajeno a los estudios de Weismann. Y dado su archiconocido interés por la vida y la muerte podemos garantizar que era imposible que permaneciera indiferente ante estos estudios de Weismann, cuando incluso Weismann había dedicado algunos ensayos no sólo a exponer sus experimentos refutadores del Lamarckismo, sino también su teoría del “plasma germinativo” y el corolario que de ello se extraía en lo que atañe a la inmortalidad. Freud, por aquellas fechas, también tomaría las tesis de Weismann como inspiradoras de algunas de sus teorías más conocidas.
En la intrahistoria se conserva, por lo tanto, la sustancia (el “plasma germinativo”, inmortal en Weismann: la tradición eterna en Unamuno) contrapuesta a la Historia que vendría a ser como el “plasma somático” y, por lo tanto, perecedero, insustancial, la “tradición falsa” de la Historia y sus sucesos.
Creo que con lo expuesto es bastante como para llamar la atención sobre la poderosa influencia que la biología ejerció sobre Unamuno (y no sólo de la mano de Spencer), dejando bien asentado que el origen de este pensamiento cardinal que denominó “intrahistoria” hay que ir a buscarlo, no tanto a las teorías históricas, filosóficas y políticas como al campo de la biología, donde Unamuno se inspiró incorporando, bajo otros términos, los hallazgos de las ciencias naturales que, convenientemente transmutados y articulados en el discurso literario, hay que ir descubriendo.
Llevaba mucha razón cuando dijo aquello de: “Nunca estuve enamorado de la ciencia, siempre busqué algo detrás de ella”. Y en el caso de Unamuno, huelga decir que lo que buscaba era la inmortalidad.
Publicado en su primera versión en LA RAZÓN HISTÓRICA (ver aquí).

jueves, 22 de mayo de 2014

ABANDONO RELIGIOSO Y MORAL



" Para explicar mejor cómo el comunismo ha conseguido de las masas obreras la aceptación, sin examen, de sus errores, conviene recordar que estas masas obreras estaban ya preparadas para ello por el miserable abandono religioso y moral a que las había reducirlo en la teoría y en la práctica la economía liberal. Con los turnos de trabajo, incluso dominicales, no se dejaba tiempo al obrero para cumplir sus más elementales deberes religiosos en los días festivos; no se tuvo preocupación alguna para construir iglesias junto a las fábricas ni para facilitar la misión del sacerdote; todo lo contrario, se continuaba promoviendo positivamente el laicismo. Se recogen, por tanto, ahora los frutos amargos de errores denunciados tantas veces por nuestras predecesores y por Nos mismo. Por esto, ¿puede resultar extraño que en un mundo tan hondamente descristianizado se desborde el oleaje del error comunista?".


S.S. Pío XII (Encíclica Divini Redemptoris)

LA EPOPEYA VILIPENDIADA: LOS REALISTAS HISPANOAMERICANOS (III)

Por Antonio Moreno Ruiz 





YO SOY JOSÉ TOMÁS BOVES

A los señoritos afrancesados,
Revolucionarios abusadores,
Ya yo les digo:
¡Soy José Tomás Boves!

Yo soy la espada del rey,
Yo soy la cólera de Dios,
Del llanero estandarte,
Yo, yo soy el león.

Yo soy el taita catire,
El adalid de los pardos,
Yo soy el caudillo,
¡Mueran los blancos!

Yo soy el vencedor de Bolívar,
Yo soy el jinete vengador,
Viví el terror en mis carnes,
Antoñanzas me liberó.

Vuestra república se ahogará en sangre,
Algún día hablarán hasta las piedras,
Por más que mandéis callar,
Las mentiras nacen muertas.






LA EPOPEYA VILIPENDIADA: LOS REALISTAS HISPANOAMER...


LA EPOPEYA VILIPENDIADA: LOS REALISTAS HISPANOAMER...