RAIGAMBRE

Revista Cultural Hispánica

domingo, 16 de febrero de 2014

UN TRAIDOR EN EL IMPERIO ESPAÑOL: ANTONIO PÉREZ


Reproducimos en el Blog RAIGAMBRE el artículo publicado por la revista La Razón Histórica sobre Antonio Pérez del Hierro y las consecuencias de su traición sobre el Imperio español. 
http://www.revistalarazonhistorica.com/25-12/


"Antonio Pérez del Hierro"

Luis Gómez López. Historiador

Analizar la figura del otrora todopoderoso Secretario de Estado Antonio Pérez es poco menos que imposible si no se utiliza el material que dejó escrito el médico e historiador español D. Gregorio Marañón[i].
En su magna obra, analiza casi todos los pormenores sobre la vida del protagonista, y gracias a su precisa visión del tema, propia de un excelente servidor de los misterios de Esculapio, Marañón pormenoriza sobre cada una de las facetas más insólitas e insospechadas que el personaje de Antonio Pérez aporta a la Historia.
A nosotros nos interesa sobremanera la faceta del traidor. Antonio Pérez, secretario que fuera de Felipe II, tenía en ese entonces uno de los cargos más importantes y de mayor responsabilidad del mundo conocido; España estaba en el apogeo de su poder económico y militar. La expansión de sus fronteras en América era incuestionable. En Europa, las guerras y las batallas se sucedían sin tregua, pero con grandes victorias para las banderas de los tercios españoles. Todo parecía ser perfecto, salvo porque  alguien se olvidó de recordar a los españoles de entonces, que nadie, por muy poderoso que sea, está ajeno a la traición. Baste con decir que hasta en el primer Colegio Apostólico, aquel que fundara Jesús, también hubo sitio para la perfidia y la traición de mano de uno de sus miembros: Judas Iscariote.
Antonio Pérez del Hierro
Nuestro protagonista nace en la localidad de Valdeconcha, Guadalajara, allá por el año 1541 falleciendo en París, Francia, en 1611. Ya desde los inicios podemos comprobar cómo su vida está llena de nebulosas y de incógnitas. Los datos oficiales lo hacen hijo de Gonzalo Pérez, (que también fue secretario del emperador Carlos I y después del propio Felipe II) y de doña Juana de Escobar “natural de la villa de Madrid, mujer moza y soltera[ii]. Al parecer, Gonzalo Pérez habría mantenido en su juventud relaciones con Juana de Escobar y fruto de ese amorío nacería Antonio Pérez. Pero doña Juana aparece en la documentación unas veces como casada y en otras como soltera, aspecto éste que complica la historia, pues D. Gonzalo Pérez nunca se casaría con ella, aumentando así los rumores que sobre el nacimiento de su hijo Antonio hubo de padecer a lo largo de su vida, e incluso después de muerto. Unos argumentan que no hubo boda por el hecho de ser Juana mujer casada y otros porque D. Gonzalo entró en la carrera eclesiástica y eso le impidió el poder casarse. Otros autores hacen pivotar la paternidad de Antonio sobre el supuesto de que fuese  un hijo natural del que en esa época era cabeza de la casa de Éboli y príncipe de la misma, así lo dice Fernández Álvarez en su obra al decirnos que se suponía de Antonio Pérez “incluso hijo ilegítimo de de Ruy Gómez de Silva, que era el rumor que corría por la corte[iii].
 Ruy Gómez de Silva era hombre ilustre y poderoso y daría cobijo  apadrinando a Antonio Pérez bajo su dirección durante los primeros 12 años de su vida y aún después. Es por ello que su nacimiento siempre estuvo en entredicho y siempre se dudara de la legítima paternidad de Antonio Pérez, aunque su padre, D. Gonzalo, negara una y otra vez el hecho de que fuera concebido de manera ilícita.
Elliot nos apunta sobre el padre de Antonio que: “(Gonzalo Pérez) era un excelente latinista y un hombre de una erudición considerable. Tras hacer ingresado en la carrera eclesiástica sin demostrar una vocación auténtica se vio elevado a un alto rango al ser nombrado secretario del Príncipe Felipe II, llevando su correspondencia y poniendo en cifra sus despachos confidenciales[iv]. Esas sospechas sobre el nacimiento y condición de la persona de Antonio Pérez no serían las únicas que le rodeasen en vida, pues también los había que lo hacían como homosexual. Así quedaría dicho durante el juicio que Antonio Pérez sufrió una vez consumada la traición y experimentada su huida de España[v] o incluso de ascendencia judía[vi].
Pero lo más meteórico de Antonio Pérez es su carrera. Joven bien posicionado, las crónicas lo muestra como bien dotado intelectualmente, de físico agradable y bien parecido, ambicioso, prudente y muy dado a las intrigas.
Al fallecer su padre en 1566 queda vacante la Secretaría de Estado, y es propuesto para suplir su vacío, cosa que sucedió en 1567 y oficialmente ratificado por el rey en 1568. Pese a su juventud, -contaba en esas fechas con apenas 28 años-, Pérez ostentaría una de las carteras de gobierno de uno de los países más poderosos de la época.
La guerra de banderías.
Ayer, igual que hoy, la política estaba movida por partidos nobiliarios poderosos. El objeto de dichas familias es estar cuanto más cerca del poder y de la toma de decisiones mejor, y para ello se necesitaba que los cargos y puestos que quedasen vacantes en la corte fuesen adquiridos u ocupados por personas favorables a una facción y no a la contraria.
En esos años las dos grandes familias que se disputaban la cercanía del poder regio y el absoluto dominio de casi todos los cargos eran las familias de Alba y sus alianzas por una parte y los Éboli y los suyos por otra. Entramabas se repartían casi la totalidad de secretarías y puestos decisorios de la España de Felipe II. Como es lógico, Antonio Pérez optó por la facción de los Éboli, lo cual le hacía enemigo directo de la casa de Alba.
Joven, con buenos padrinos y apoyos, Antonio lo tenía casi todo para conseguir el puesto de Secretario, pero no lo tenía todo a su favor. Hacía poco que había dejado un hijo en el mundo, fruto de sus relaciones con la que luego sería su esposa Juana de Coello, y Antonio se negaba a contraer matrimonio con ella. De su mujer podemos decir que, si bien es cierto que no era muy agraciada físicamente, si lo era en grandeza de corazón y en admiración por su esposo. Una vez consumada la tragedia ella sería una de sus más grandes valedores y ayuda. Curiosamente, Juan de Escobedo, el cual sería asesinado años más tarde merced a las intrigas de Antonio y la princesa de Éboli, fue una de las personas que más influyó para que Antonio se casase con Juana y gracias a ese hecho, que fuese bien recibido en la corte y por lo tanto optase al puesto de secretario de Felipe II.
La fortuna de Antonio era holgada, y en los primeros años, y tras ganarse el favor de Felipe II, amasó grandes posiciones y dineros. De él se dice que gastaba en caballerías, en ropajes, juego y otros vicios. Como es lógico, ese tren de vida no era fácil de sobrellevar, ni siquiera para un personaje como Antonio Pérez, que aún estando bien posicionado y cobrando suculentos escudos, gastaba más de lo que percibía a ojos del pueblo.
Aquí entra en juego una de las dos grandes versiones que hacen de Antonio Pérez el traidor e instigador de la muerte de Juan de Escobedo.


[i] MARAÑÓN Y POSADILLO, G. “Antonio Pérez”, Planeta de Agostini, Barcelona, 2007
[ii] Ibídem, p. 26
[iii] ÁLVAREZ FERNÁNDEZ, M.”Felipe II y su tiempo”. RBA, Barcelona, 2008, p. 594
[iv] ELLIOT HUXTABLE,  J. “La España Imperial, 1469-1716” RBA, Barcelona, 2006, p. 280
[v] La acusación realizada en 1592 corre a cargo del testigo Juan de Basante, el cual dijo que Antonio Pérez le había dicho que: “(Antón Añón) … aquel muchacho era lascivo “et  destillabat amores”, que de este término uso; y que así temía, por lo que con él había pasado, no le hiciesen daño si acaso allá le apretaban, y preguntándole yo si había algo de cuidado, me dijo que lo más había sido alguna molicie por ser apretadísimo el muchacho para ello.” Cit., de MARAÑÓN, G, “Antonio Pérez”, p. 334
[vi] En el proceso inquisitorial que se llevó a cabo en el mismo año de 1592, se aludía al origen judío de su familia, y aunque Antonio Pérez y su padre Gonzalo Pérez, siempre se habían hecho pasar por descendientes de un linaje antiguo y rancio, cuyos antepasados descansaban en Santa María de Huerta las investigaciones que llevaron a cabo los propios hijos del secretario años después, para reclamar título de Caballero de la Orden de Santiago, no fueron concluyentes, quedando así que los Pérez de los que descendía Antonio y su padre eran de Calatayud, “judíos conversos y apóstatas, por lo que fueron perseguidos y condenados por la Inquisición”. Cit. MARAÑÓN, G., Ibídem, p. 13. De todas formas, esas pruebas no fueron concluyentes, y más parece que fueron forzadas al calor de las presiones del propio proceso. Lo que sí parece que quedó claro era que sus orígenes eran modestos y para nada caballerescos o linajudos.


"Princesa de Éboli, Dª Ana de Mendoza"

El asesinato de Juan de Escobedo.
Una vez entra a servir oficialmente como Secretario para los asuntos de Italia, Antonio Pérez empieza a ganar confianza ante Felipe II. Pese a ser denominado en los libros de historia como “el rey Prudente”, en esta ocasión, parece ser que no lo fue tanto y pagó su justo precio por ello. Antonio Pérez se fue granjeando la confianza del monarca, hasta tal punto de que se convirtió en un “amigo” y un confidente, más que un simple cortesano o burócrata de la época.
Los consejos y secretos que pasaban por su despacho eran muy importantes, y Felipe II confiaba plenamente en la labor de Antonio, en su confidencialidad y en su buen hacer, pues así se lo había demostrado en muchas ocasiones. Esa confianza regia fue aprovechada por su subalterno para llevar una vida licenciosa y llena de lujos muy por encima de sus posibilidades como hemos dicho más arriba. Ese aspecto irritaba  al monarca, el cual se lo dejó dicho en alguna ocasión,  pero la más de las veces hacia la vista gorda y no censuraba demasiado las acciones de Pérez.
Una de las cuestiones más peliagudas de la biografía del traidor secretario, es la relación íntima  de Pérez con la princesa de Éboli.
Doña Ana de Mendoza había sido la mujer de Ruy Gómez de Silva, y al fallecer éste, parece ser que ambos, secretario y viuda, entraron en relaciones íntimas. Ese secreto fue descubierto por Juan Escobedo, secretario de don Juan de Austria, hermanastro de Felipe II, y al parecer, eso incomodó a Antonio Pérez, que vio en su homónimo un rival a derribar ante el temor de ser chantajeado por esa cuestión ante el Rey. A Felipe II no le importaba tanto el hecho en sí, como la capacidad de intrigar de la Éboli.
Juan de Escobedo era igualmente ambicioso, y le interesaba ascender en la Corte y ocupar un puesto similar al que ocupaba Antonio Pérez pero bajo la dirección de D. Juan de Austria. Más éste no era el único que quería la influencia y poder que emanaba de dicha secretaría de Estado. Varios personajes cortesanos de la época intentaban acceder al puesto de Antonio Pérez, lo cual era algo normal y propio de una corte tan burocrática como lo era la de Felipe II.

"Felipe II, Rey de España"

Lo que sí parece ser cierto es que Antonio y la Princesa de Éboli ganaban dinero vendiendo secretos de estado a los enemigos de España. Gracias a esos emolumentos, éste último se podía permitir gran parte de su ritmo de vida disoluta que llevaba. Ese hecho fue descubierto por Escobedo, por lo que éste pasó a convertirse en enemigo mortal de Antonio Pérez. “Lo que resulta evidente es que éstos abusaron de su privilegiada posición, como señala Marañón, para vender secretos de Estado, y acaso también por ambiciones familiares de la Princesa en la cuestión de Portugal. De lo cual Escobedo debió sospechar algo, alguna noticia amenazando con delatarles[i], dice M. F. Álvarez en su libro “Felipe II y su tiempo”.  Es por ello que urgía para los implicados en la intriga urdir un plan. Había que eliminar a Escobedo. Pérez aprovechó su influencia para enemistarlo ante los ojos de Felipe II. Según parece, le habría dicho que el ambicioso Escobedo era quien trataba de convertir a Juan de Austria en Alteza o algo más. El éxito del hermanastro del Rey tras la épica victoria de la Batalla de Lepanto, y los persistentes rumores provenientes de Escocia de aceptar a don Juan de Austria como rey si éste se casaba con María Tudor, fueron al parecer, suficientes para que Felipe II se los creyera. Además había otros problemas en el tablero de la diplomacia que atender, y Felipe II envió a su hermano lejos de las intrigas de la corte, aún a sabiendas de que fracasaría en su misión “Era como si (Felipe II) quisiera hacer frente a los problemas de Flandes con el prestigio del nombre de su hermano; o acaso también para hundir en el fracaso inevitable a quien tanta gloria había logrado en el Mediterráneo. Porque lo cierto es que el Rey, contra el parecer de algunos miembros del Consejo de Estado –y concretamente del que más experiencia tenía en los asuntos de Flandes, el duque de Alba- siguió el consejo de Antonio Pérez”[ii], nos dice el profesor D. M. Fernández Álvarez.
Sea como fuere, Felipe II conocía las intrigas que se cernían sobre Escobedo y las permitió. Tras varios intentos fallidos de envenenamiento, al final “En la noche del 31 de marzo de 1578, en el callejón de Santa María, embozo viejo y oscuro de este templo, frente al hoy Palacio de Consejos, apareció un muerto de lujo, que resultó estarlo de varias estocadas y ser don Juan de Escobedo, secretario mayor del señor gobernador de los Países Bajos don Juan de Austria[iii] nos dice el historiador Saiz de Robles sobre el luctuoso suceso.
Al morir don Juan de Austria, el Rey recibió toda la correspondencia y documentación que éste poseía en los Países Bajos, y “vinieron a demostrar al Rey cuán lejos estaba su hermano de traicionarle y alzarse contra él. Por lo tanto, Antonio Pérez le había engañado, de forma que lo que podía tomarse como una dura, pero necesaria medida adoptada por razón de Estado, se convertía en un siniestro asesinato[iv]  Esa complicidad fue su perdición, pues al huir Antonio Pérez de la justicia regia, Felipe temía que se hiciera pública documentación comprometedora que podía inculparle.
Pero sin llegar a más en la narración de la Historia. ¿Hasta donde llegaron las consecuencias de las traiciones y ventas de secretos de Antonio Pérez?


[i] ÁLVAREZ FERNÁNDEZ, M.”Felipe II y su tiempo”. RBA, Barcelona, 2008, p. 598
[ii] Ibídem, p. 513
[iii] SAIZ DE ROBLES, F.C., “Breve historia de Madrid”, Espasa Calpe, Madrid 1970, p.81
[iv] Ibídem, p. 600


"Antonio Pérez"

Las consecuencias del traidor en España.
La primera y más evidente es la de la revuelta del reino de Aragón. Allí se dirigió el prófugo tras escapar de las cárceles castellanas, pues pese al tiempo transcurrido todavía contaba con aliados y amigos en dicho reino y aprovechando su influencia, se las ingenió para que el problema subyacente entre Castilla y Aragón fuese a más. El problema de la Corona de Aragón contra el poderío castellano venía de mucho antes. Gregorio Marañón así lo trasluce en su obra[i]  y la cuestión y revuelta terminaría “Al actuar Felipe II en 1592 con mano militar” lo cual “hizo, sin duda, lo que debía. Lo que no estaba bien hecho es todo lo que antes había hecho[ii] El nombramiento del marqués de Almenara para los asuntos de Aragón en 1588, fue la espoleta que inició la revuelta. Su regreso en 1590 con nuevos poderes, inflamó la ira de los nobles y del clero aragonés, que se sentía profundamente contrario Castilla.  Aunque el Rey no quería usar de la fuerza en el reino de Aragón, a la postre le resultó imposible. Sabía de la mala experiencia que eso provocaría por lo hecho por el Duque de Alba en Flandes, y Felipe II no quería cometer los mismos errores, más “Pérez había utilizado todas su mañas para incitar al pueblo zaragozano, haciendo creer que Felipe II planeaba enviar un ejército a Aragón y para abolir sus fueros[iii]
Antonio Pérez tenía aliados en Aragón, nobles e influyentes, ganados tras su paso por la Corte y merced a los contactos que su padre tenía de antaño. De Calatayud se presuponen que eran sus parientes menos nobles, según las pesquisas realizadas sobre su árbol genealógico apuntadas más arriba y utilizadas por la Inquisición en su contra, y al decir de esos papeles, eran con mucha probabilidad judíos.
Los judíos se establecieron con gran fuerza en el norte de Aragón y sur de Francia desde 1550, creando poderosas comunidades muy pujantes en poder e influencia. Los sefarditas así establecidos consiguieron crear una poderosa red comercial y merced al comercio, tener un gran peso político en la España de la época. El espionaje durante las largas guerras entre Francia y España se hacía en la frontera gracias a los israelitas. Y según Marañón. “Ellos intervinieron activamente en la varios episodios de gran importancia en la vida española, como la sublevación de Aragón a favor de Antonio Pérez, en tiempo de Felipe II y las constantes sublevaciones de los moriscos que, al fin, terminaron con la expulsión de esta raza, en el reinado de Felipe III[iv]
Al calor de las revueltas, Antonio Pérez consiguió escapar de Aragón y huir de la justicia filipina. Atravesó los Pirineos y buscó refugio en Francia.
La segunda consecuencia de la traición de Pérez viene a seguido de la primera. Una vez proscrito y exiliado en Francia, el ladino secretario acude a la ayuda y porrección de Enrique “Príncipe de Bearn” y futuro Rey Enrique IV de Francia. Este personaje ha pasado a la Historia como el artífice de la frase “París bien vale una misa” lo cual nos dice mucho de la catadura del Borbón. De religión calvinista, era enemigo de España. Felipe II tenía pretensiones de sentar en el trono de París a una hija suya, pero no las tenía todas consigo. Por otra parte, los hugonotes hacían de las suyas y perjudicaban a las tropas imperiales allí donde más y mejor podían, y por supuesto, Felipe II no permitiría que un hereje se sentara en el trono de Francia. Así las coas, Enrique IV terminaría por aceptar aparentar convertirse al catolicismo y sentarse en el trono regio de los capetos después de pronunciar la consabida frase antes citada.
Antonio Pérez intriga contra España y vende sus consejos al rey francés. Éste no cree mucho en el ex-secretario, pero Antonio insiste en intrigar y trata de convencer de su plan a Enrique. Le dice a su protector que en Aragón las gentes no están por la monarquía filipina y que si un ejército penetra por el Pirineo enarbolando la bandera de la independencia de esa región, los moriscos aragoneses junto con los valencianos se sublevarán y darán apoyo a su causa, y que por supuesto todo el pueblo de Aragón está con Francia, pues Felipe II acababa de penetrar en Zaragoza con los ejércitos para pacificar la revuelta allí iniciada. Pese a lo absurda de la propuesta, Enrique IV toma buena nota, y con reservas, hace que un pequeño contingente  de tropas haga realidad las inventivas de Pérez. Total, por probar nada se perdía.
El fracaso de la expedición fue total. “Los soldados bearneses eran, en su mayor parte, hugonotes, y quemaron las iglesias de los primeros pueblos conquistados, con lo que los aragoneses se olvidaron de sus fueros y, enardecidos por las ofensas a su catolicismo, atacaron a los herejes furiosamente, obligándoles a repasar la frontera. Los moriscos tampoco respondieron con las armas, probablemente porque entre los capitanes de Antonio Pérez había algunos enemigos antiguos de su raza. El fracaso, en resumen, fue completo[v] nos narra Gregorio Marañón en su obra.
Lógicamente, eso ocurrió por lo precipitado de la ofensiva. El mal estudio del proyecto y no haber contado con más tiempo para organizar la acción. Antonio Pérez sabía cuáles eran los males endémicos de España. Sabía que internamente estaba dividida y que pese a los esfuerzos de los Reyes Católicos o a la gobernanza de Carlos I, esos problemas no se habían resuelto. Delatar esas debilidades a los enemigos de España demostraba a las claras que Pérez había dejado de ser un traidor español para convertirse a las claras en un enemigo de España.
En el año 1593 hay una nueva intentona de organizar una revuelta interna en España por aparte de Pérez y de Enrique IV. Dice así Gregorio Marañón: “No cedió, sin embargo, Pérez y, años después, propuso un nuevo plan a Enrique IV (1593) sobre la base de la sublevación de los moriscos de Valencia, ayudados por los aragoneses, por algunas fuerzas de Madrid y por los franceses que vivían en España, que eran muchos: sólo en Valencia había más de 11.000. Un espía de Felipe II, que consiguió hablar con Enrique IV, cuenta en su informe secreto, que puede leerse en Simancas, lleno de admiración, la mucha ciencia y perfecto conocimiento con que el monarca francés hablaba de los más íntimos asuntos de España. Sin duda, su maestro había sido Antonio Pérez[vi].
Lejos de amilanarse. Pérez viajó a Inglaterra. Allí donde hubiera un enemigo del Imperio, allí acudiría el traidor para vender “a precio de oro” sus confidencias y sus intrigas. La corona inglesa tenía en esos momentos dos grandes consejeros o validos. El anciano William Cecil y el joven Roberto Deveraux, “segundo conde de Essex”, que además era el favorito de la reina. Nada más pisar Pérez suelo inglés, fue acogido por Essex en su vivienda[vii] El resultado fue que, 1596 el conde de Essex, viajó con una escuadra a Cádiz, saqueando al ciudad, incendiando varios buques y obteniendo una gran triunfo mediático y publicitario, pero un hondo fracaso en los resultados. La empresa había supuesto un alto coste económico para las arcas inglesas, y el botín conseguido en la empresa, fue exiguo. Essex ganaría mucha popularidad entre el ejército inglés, pero a la postre, su belicismo obstinado y su arrogancia para con la reina y –digámoslo en tono irónico- debido a la influencia de sus malas compañías, le llevarían al cadalso en 1601, siendo decapitado en la Torre de Londres
El objetivo que Antonio Pérez perseguía, influyendo en la expedición de Essex, no era el robo ni el saqueo, sino la sublevación de los moriscos andaluces y éstos no sólo no lo hicieron, sino que se defendieron y lucharon por evitar la caída de la ciudad en manos inglesas. Pero el resultado fue adverso para los españoles. Mal pertrechada y peor fortificada, Cádiz terminó por sucumbir y fue saqueada por la armada anglo-holandesa al mando del Almirante Howard.
Como se verá, Antonio Pérez no perdía oportunidad de debilitar o de favorecer los intereses de los enemigos españoles en contra de los de su propia nación de nacimiento. Los piratas berberiscos son otros de sus interlocutores, merced a los cuales, Antonio Pérez facilitó datos sobre las costas valencianas o mallorquinas, fáciles de asaltar, en el convencimiento de que se levantarían en contra de Felipe II y se aprovecharía la cantidad de moros existentes en esas zonas en contra de la población castellana. Fue otro rotundo fracaso diplomático, aunque los resultados para la población de esas zonas lo fue aún peor. Las razzias y las incursiones berberiscas ocasionaron pérdidas económicas y humanas considerables, hasta que se pudo poner fin a las mismas. Primero con la victoria en la gloriosa “Batalla de Lepanto”, y luego con las operaciones de consolidación del mar Mediterráneo llevadas a posteriori. 
Por último, pero no menos importante, es de atribuir a Antonio Pérez, el dudoso honro de ser uno de los grandes alimentadores de la “Leyenda Negra contra España”. Esa calumnia difamatoria que a día de hoy todavía es consumida por los algunos seudo historiadores y que sólo ha contribuido a deformar la realidad de un pueblo, el español, que no es ni mejor ni peor que otros, pero que en el terreno de la propaganda ha demostrado ser, a ojos vista, muy torpe, muy inepto y poco capaz.
Pérez escribió sus famosas “Relaciones” en Inglaterra en el año 1594. La Reina Isabel fue su mecenas en ese aspecto, (aunque otras fuentes apuntan a que fue su protector en esas tierras el conde de Essex el que así lo hizo). Sea como fuere y a decir de su biógrafo Marañón: “La edición de Londres tuvo Pérez también buen cuidado de que la leyesen cuantos le convenía. En su colección de cartas encontramos varias de las que escribió para acompañar el envío del libro a los principales personajes de la Corte inglesa (…) y a varios más venecianos, españoles y gentiles hombres y Príncipes. Los nombres, con un sentido de propaganda, estaban ciertamente elegidos[viii].
Lógicamente, el daño propagandístico que estas publicaciones tuvieron sobre la figura de Felipe II y sobre España fue nefasto y máxime, si se tiene en cuenta que el “patrocinador o mecenas” es ni más ni menos que la Corono Inglesa. El dominico Bartolomé de las Casas, en su “Brevísima relación de la destrucción de las Indias” ya había iniciado la controversia sobre las “crueldades” de los españoles para con los indios. El camino pues estaba señalado y la labor de zapa y de socavamiento para la reputación de los logros de España quedaba de esa manera marcado a tinta y papel con el paso de los años. La imagen grotesca y exageradamente distorsionada que se ofrecía de los españoles en América y en Europa haría su efecto sobre todas las clases sociales. Otros vendrían después a aprovechar esa táctica y servirán en bandeja libelos y publicaciones con la única intención de denigrar lo español mientras se hacían ricos a su costa. 
El último de los ejemplos sobre este tema del alcance de Leyenda Negra lo podemos apreciar si leemos la obra del autor de origen Británico Roger Crowley “Imperios del mar. La batalla final por el Mediterráneo, 1521-1580” donde España, otra vez, no vuelve a salir bien parada en las comparaciones.[ix]
Conclusión
Ningún imperio es grande si sus enemigos no lo son. España, en las postrimerías del siglo XVI, era el más poderoso imperio económico de occidente. Su único rival era, por potencia económica y capacidad para organizar ejércitos, el Otomano.
Lepanto puso las cosas en el Mediterráneo más favorables para los europeos, permitiendo así que los asuntos de Europa y de América centrasen la atención de los diferentes reinos. Francia, Inglaterra y demás países, mantenían una guerra abierta con el poderío español. Antonio Pérez, gran Secretario y amigo personal de Felipe II aparece en ese escenario como un personaje más entre otros muchos. Más por su capacidad para intrigar, por sus ansias de poder, de dinero y su perversa disposición a odiar, merece un poco más de atención. Antonio Pérez, traiciona la confianza de su Rey Felipe II, lo entromete en un asesinato del que lo hace cómplice y coautor. Después envenena las relaciones internas de los españoles para favorecer sus propios intereses, mal indisponiendo a los aragoneses contra los castellanos. Vende secretos de Estado por dinero a Holandeses y Belgas, traiciona los españoles al incitar al rey Enrique IV de Francia para que penetre con sus ejércitos en Aragón. Conspira con Essex y la Reina Isabel I y consigue que se saquee Cádiz, con gran perjuicio para la reputación de los españoles. Escribe un libro, sus Relaciones, en el que los españoles no salimos bien parados. En definitiva. Que nunca se podrá decir suficiente de Antonio Pérez, pero su imagen debe ir irremediablemente unida, como la de Judas, a la de la Traición.   


[i]Felipe II…” Op. Cit. Pp. 526 y ss.
[ii][ii] Ibídem, p. 528
[iii] ELLIOT HUXTABLE,  J. “La España Imperial, 1469-1716” RBA, Barcelona, 2006, p. 305
[iv] MARAÑÓN Y POSADILLO, G, “Españoles fuera de España” Espasa Calpe, Madrid, 1968, p. 27
[v] Ibídem, p. 81
[vi]   “  “    , p. 81
[vii] Antonio Pérez”, p. 707
[viii] Ibídem, p. 710

jueves, 13 de febrero de 2014

"EL GIRO ARETÁICO", POR ALBERTO BUELA

                                           



El giro aretáico  

                                                                          Alberto Buela (*)                                                                       


Desde el último cuarto del siglo XX se ha venido produciendo un significativo resurgimiento de la teoría de la virtud. Este renacimiento no sólo se debe al pensamiento expresado en inglés, como comúnmente se afirma, sino también y, sobre todo, a los pensadores de formación aristotélica. Filósofos de la talla de Otto Bollnow, Joseph Pieper, Reinhold Niebuhr, Alasdair MacIntyre son ejemplo de ello .

No hay escrito de los muchos que se produjeron en este último cuarto de siglo que no reitere la errónea idea de que fue la filosofía anglonorteamericana quien produjo el resurgimiento y recuperación de la teoría de la virtud, expresada en el concepto de virtue ethics o ética de la virtud. Una vez más hay que reiterar que fue el señero trabajo de Otto Bollnow Wessen un Waudel der Tugenden, publicado en 1958, pero desarrollado quince años antes, el que marca la reaparición de la temática de las virtudes en la esfera de la ética.

Pero lo importante son los hechos y nos los autores y sus libros, y a nuestro entender hay dos hechos que desatan lo que después va a ser denominado el giro aretáico en ética: la inoperancia práctica del deontologismo y del neokantismo en la resolución de los problemas concretos del hombre y la ciudad, y la comprobación de que las ciencias sociales (sociología, economía, política, ciencias jurídicas, etc.) están cargadas de contenidos valorativos a los que hay que explicar.

Desde el trabajo del escocés Alasdair MacIntyre A short history of ethics de 1966, todos los trabajos sobre ética de las virtudes nos cuentan una y otra vez que en la ética contemporánea se desarrollan tres corrientes fundamentales:

a) la ética deontológica, esto es, la ética del deber por el deber que encuentra su máxima expresión en Kant, quien sostenía que había una ley moral válida para todos los hombres y que llamó el imperativo categórico “obra de tal forma que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”.

b) el utilitarismo, esto es, la ética guiada por la utilidad de la acción y sus consecuencias. Su máximo representante fue el inglés Stuart Mill. Este consecuencialismo ético viene a sostener que la acción correcta es la que ocasiona mayor cantidad de felicidad a la mayor cantidad de gente.

c) la ética de las virtudes, esto es, la ética dirigida a la formación del hombre bueno. Su máximo representante en la filosofía expresada en inglés es el mencionado MacIntyre.

De modo tal que así como la deontología se centra en los deberes y las normas y el utilitarismo en las consecuencias de las acciones, la ética de las virtudes hace hincapié en la formación del carácter del agente moral.

Siempre nos ha parecido que la sencilla belleza de la frase atribuida a Miguel de Montaigne es la mejor expresión de la finalidad que guía a toda la ética de las virtudes: “No hay mejor destino para el hombre que el desempeñar cabalmente su oficio de hombre”.

Ese oficio de hombre solo se puede lograr a través de una vida laboriosa en donde la regularidad de hábitos, modos, maneras y acciones buenas hacen de un ser humano no solo un buen hombre sino un hombre bueno.

Todos los juicios sobre la acción correcta se pueden reducir a juicios de carácter, sin embargo usamos conceptos de deber, pero teniendo presente que éstos se fundan en conceptos aretáicos. Y es la virtud misma la que establece sus propios criterios de atribución y es por eso que cuestiona la apelación a criterios formales. De modo tal que más que criterios el agente moral es un agente con criterio.

Esta es la gran crítica que realiza la ética de las virtudes a la deontología neokantiana en el sentido que el hombre es bueno, no porque realiza actos buenos, sino que realiza actos buenos porque es bueno. Existe una primacía ontológica del bien sobre el deber, por lo tanto el deber se funda en el bien.

Es que lo bueno se realiza de una sola manera, que es cuando las cosas se hacen bien o se actúa bien. En cambio lo malo se puede realizar de muchas maneras. Por ejemplo: un asado criollo se hace de una sola forma, cuando se asa bien. Mientras que existen muchas formas de hacerlo mal: sacarlo crudo, quemado, arrebatado o sancochado.

Es que existe una sola manera en que se expresa lo bueno, cuando algo se hace en forma acabada, perfecta, terminada. En el fondo lo bueno es expresión de la excelencia, es expresión de la virtud en la vida práctica política.

Metafísicamente hablando, el bien es uno para cada ente, es más el bien se convierte con el ente (ens et bomum convertuntur, decían los antiguos), mientras que el mal es una privación de ser y como tal se expresa de múltiples maneras.

El hombre cuando realiza algo mal o actúa mal, en general lo hace por ignorancia o por placer. Si es por ignorancia es un problema de la inteligencia y si es por placer, lo es de la voluntad. Tanto la inteligencia como la voluntad se educan, una en las virtudes dianoéticas y otra en las virtudes éticas.

Esto nos lleva directamente al planteo del acto libre y del acto moral.

El acto libre es el acto voluntario por el cual la inteligencia, el aspecto noético que hay en el hombre, regula o domina los apetitos, que son manifestación en el orden sensible del cuerpo.

La relación entre el aspecto noético y el sensible no es de contrariedad, de exclusión de uno por el otro, sino de contradicción, pero como en esta contradicción el hombre no podría vivir, ella es superada por la unidad psicofísica del ente humano.

Ahora bien, como en el hombre ni el orden práctico ni el orden inteligible, ni el apetito ni la inteligencia se dan en forma pura porque sino quedaría  éste reducido a la mera animalidad o a la inteligencia pura de un ángel, el orden noético informa al orden apetitivo y lo transforma en humano: esto es, en libre.

De modo tal que los actos libres son los informados de inteligibilidad o de conocimiento. Así pues la voluntad no es una facultad pues el acto voluntario, nace de la relación entre inteligencia y apetito. Si fuera una facultad como en el caso del voluntarismo (el franciscano de antaño o el de nuestros días en Paul Ricouer) dañaría la función noética, reservándose para sí la dirección de los apetitos. Sin la información que produce el conocimiento, el acto del apetito será dañoso pues va en contra de la unidad del hombre.

Pero esta reducción eidética que estamos realizando del acto libre donde nos movemos solamente en el terreno puramente racional del ente humano, nos  lleva forzosamente a un campo distinto: el moral.

Con esa ironía, a veces cruel, tan típica de los ingleses, el ensayista Aldous Huxley afirma: “la pobreza y el sufrimiento ennoblecen sólo cuando son voluntarios. La pobreza y el sufrimiento involuntarios hacen a los hombres peores.

Nosotros vamos más allá pues sostenemos que: la validez moral de un acto libre no se mide por la libertad del acto sino por la intencionalidad del mismo.

Los griegos al considerar lo racional: la justicia, la ley, la medida, la equidad en la administración de los bienes, como lo más elevado, se quedaron en la descripción del acto libre. Por ej. Aristóteles cuando habla a propósito de la deliberación de la proheiresis o elección.

Tampoco los judíos al otorgar valor moral solo a “lo debido” entendido por lo equivalente: Por ej. La ley del Talión del ojo por ojo y diente por diente. O de resarcimiento económico en la época talmúdica posterior.

Menos aún llegan a explicar el acto moral  Nietzsche y gran parte de la filosofía moderna donde el valor moral se funda en el resentimiento que consiste en el sofisma de “interpretar la genealogía del ideal desde su contario: el derecho tiene su origen en el provecho común; la verdad, en el instinto de falsificación, de engaño; la santidad, en un transfondo poco santo de instintos y rencores”

En realidad el acto moral solo puede nacer de la libre renuncia de los bienes positivos reconocidos como necesarios en todo ser humano, y de los cuales se está en posesión efectiva.

El hombre se transforma en agente moral cuando en posesión de la riqueza o con capacidad sexual plena o voluntad propia, por decisión personal renuncia a estos bienes y se somete a la pobreza, la castidad y la obediencia.

Es decir que lo valioso del acto moral no está en la castración o represión de los impulsos de dominio, de los sexuales, de los vengativos sino en el libre renunciamiento a la satisfacción que producen. Y así, se deja de mandar, de tener sexo y de vengarse no porque no se pueda, sino porque, poseyendo estas cualidades, se somete a la obediencia, a la castidad y a perdonar.

Tenemos que dejar de pensar al agente moral como un eunuco de la vida para pensarlo como un hombre íntegro en todos sus aspectos, porque “el libre renunciamiento” no es para cualquiera sino que necesita, antes que nada, de la seguridad de sí mismo. Saberse acabadamente quién es y qué es uno. Cuál es el sentido de la vida y para qué está en este mundo.

El agente moral es un hombre situado que no conoce el amor a la humanidad sino que su concepto fundamental es el amor al prójimo, que siempre es un próximo. Alguien a quien conoce y del que está cerca. Se dirige a la persona, al singular concreto. Y este amor al próximo se manifiesta políticamente como amor a la Patria.

Sin darnos cuenta, pintando este agente moral hemos llegado al spoudaios de Aristóteles: “el canon y medida del obrar” (EN. 1113 a 29-32). Pero este ya es otro tema.

Si bien hemos hablado de las grandes renuncias para ejemplificar, no podemos olvidar que la vida cotidiana está hecha de pequeñas renuncias. Y así, charlando con un buen filósofo argentino hace unos meses, me contaba acerca de los renunciamientos que supone la actividad filosófica, como el estar meditando un tema y dejar de ir a una fiesta o participar de una comida. Dejar un paseo o una cita amorosa por concluir una meditación. Existe una ascesis diaria que no es ni la filantrópica (me sacrifico por la humanidad) ni la del odio al cuerpo, ni la abstención de los bienes espirituales de la cultura, ni la obediencia ciega, sino que va dirigida al dominio de los impulsos naturales y a la liberación del aspecto espiritual de la persona de los condicionamientos y dependencias mundanas.
Por ej. las necesidades falsas de la sociedad de consumo, la carrera infinita del confort (Hegel dixit).

Y acá, y otra vez sin darnos cuenta, llegamos a la otra punta de la madeja, al ascetismo cristiano de Max Scheler cuando afirma que: “es claro y alegre; es conciencia caballeresca de poder y de fuerza sobre el cuerpo. Sólo el sacrificio consagrado por una alegría positiva superior es, en él, grato a Dios.”

Resumiendo, puede haber acto libre pero no necesariamente es un acto moral, para ello se necesita ejercitar el libre renunciamiento que se apoya en la integridad del agente moral, quien no puede existir sin una ascesis cotidiana.

Dicho a la inversa, los pequeños sacrificios y renunciamientos cotidianos van conformando un agente moral que estará en condiciones de realizar un libre renunciamiento y así sus acciones adquirirán un valor moral.  Todo ello orientado hacia el amor de amistad con Dios y a través de Él, de amistad con el próximo, que se transforma así en un prójimo. Esto es, en definitiva, la caridad católica que a diferencia de la protestante o de la filantropía moderna tiene la exigencia de vinculación inmediata (no mediada ni por la “sola fe” ni por un cheque) con el otro. Es interesante notar que fe y crédito se dicen en griego casi de la misma manera: pistis y pisteos. Así trapeza tes pisteos significa banco de crédito. A su vez, crédito, en latín creditum, es el participio pasado del verbo credere=creer.

Dado que la virtud es una disposición arraigada en el agente moral  que termina formando su carácter, el poseer una virtud determinada es ser un cierto tipo de persona. El problema fundamental para la ética de las virtudes es la búsqueda de qué tipo de persona pretendemos ser. Ser persona es esto lo más importante. Y la cuestión fundamental es ¿cómo debo vivir?

Así para el consecuencialismo una mentira es mala por sus consecuencias, para la deontología es mala porque viola una norma o regla, mientras que para la ética de las virtudes una mentira es mala porque no es lo que una persona honesta haría.

La formación y educación del hombre está en el fondo y es el sentido de toda ética de la virtud. La guía de la vida moral no son los principios o reglas que hay que seguir, sino más bien modelos de vida a realizar. Se aprende del ejemplo de hombre justo y virtuoso, que es denominado por Aristóteles spoudaios, quien se alza como canon y medida del obrar, según citamos antes. Ese gran caracterólogo que fue Rene Le Senne realiza en su Traité de morale générale una precisa y preciosa descripción de arquetipos morales , donde la bondad emana simplemente del ejercicio de las virtudes y del evitar los vicios  de los modelos descriptos.

El filósofo español Leonardo Polo en un imperdible reportaje  va a sostener que de las tres dimensiones clásicas de los estudios éticos: a) el estudio de los deberes en tanto normas, b) de los bienes en tanto fines y c) de las virtudes; existe una real primacía de estos últimos en tanto van dirigidos al perfeccionamiento del hombre.

Es verdad que al girar en torno a la formación del carácter la ética de las virtudes pierde la universalidad que se atribuye la ética normativa, más por el contrario, ello favorece la autonomía de las personas y la recuperación de las identidades culturales y comunitarias.

Llegamos acá a un tema de sumo valor político y en donde gran parte del pensamiento comunitarista norteamericano desbarrancó, se equivocó.

Autores como Michel Sendel o Charles Taylor terminaron avalando la teoría del multiculturalismo, según la cual la minorías tienen razón por el hecho de ser minorías y no por el mayor o menor valor que portan en sí mismas. En Iberoamérica esta teoría encuentra su aplicación práctica tanto en el indigenismo como en la exaltación del mundo gay.

El ensayista catalán Rodrigo Argulló observó agudamente: En realidad el multiculturalismo apunta en su estadio final no a la coexistencia de culturas sino a su fusión en el seno de un mercado global” .

En un trabajo publicado en Madrid en 2012 hemos hecho notar que “La mayor, mejor y más profunda respuesta al multiculturalismo ha nacido del filósofo cubano Fornet Betancourt, radicado hace muchos años en Alemania con su trabajo Filosofía Intercultural (México, 2008)” . El hombre es un ser intercultural pues viven en él varias culturas aun cuando existe una que tiene primacía o mayor valor significativo que el resto.

Dentro del comunitarismo el filósofo que supera el cierto relativismo de la ética de las virtudes es el escocés Alasdair MacIntyre quien al sostener que el hombre piensa dentro del marco de una tradición cultural y se encuentra dentro de una comunidad, elimina todo tipo de ideologismo y de relativismo.

La virtue ethics como ética aplicada

La búsqueda de una aplicabilidad práctica ha sido desde siempre el objeto de la ética de modo que no es un descubrimiento reciente el realizado por el pensamiento anglo-norteamericano en este aspecto. Eso sí, lo que ha puesto de manifiesto este pensamiento es la recuperación del pensamiento aristotélico en su aplicabilidad a los problemas del mundo contemporáneo.

Autores como Leo Strauss, Eric Voegelin, Hannah Arendt, Hans Jonas, Alasdair MacIntyre, Martha Nussbaum han realizado un rescate extraordinario para la sociedad norteamericana, que debido al imperialismo que ejerce sobre todo el orbe, podemos decir que han realizado un rescate para la sociedad mundial.

Obviamente que en el mundo, al no ser un universo sino un pluriverso, el pensamiento de Aristóteles se ha estudiado también en en profundidad en otras latitudes, pero que al no tener una capitalidad política productora de sentido como la usamericana no ha tenido eco y a quedado reducida al ámbito académico. Así los trabajos de Enrico Berti, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Nimio de Anquín, para nombrar a unos pocos, no han sido tenidos prácticamente en cuenta. O peor aún, son desconocidos e ignorados usamericanos.

Nosotros hemos leído, trabajosamente en inglés, con lo cual los hemos leído como si todos fueran importantes, los siguientes trabajos: Anscombe, Elizabeth, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, vol. 33, Nº 124, 1958. Murdoch, I.: The sovereignty of Good, 1970. Foot, Philippa: Virtues and Vices and Other Essay in Moral Philosophy, Oxford, Blackwell, 1978. Sosa, Ernst, “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, Malden, vol. 5, núm.1,1980. Nussbaum, Martha: “Virtue Ethics: A Misleading Category?”, The Journal of Ethics, vol. 3, núm. 3, 1999, pp. 170-179. Slote, Michael: Morals from Motives, New York, Oxford University Press, 2001, Swaton, Christine: Virtue ethics, a pluralistic view, Berkeley, Clarendon Press, 2005,  y nos encontramos con una serie de intuiciones no desarrolladas, pero no con un programa de estudio y de realizaciones.

Es dable reconocer, a fuer de ser sinceros, que es mucho más práctico un tratado de ethica utens, de ética aplicada, producido por la vieja escolástica que este cúmulo de ensayos angloparlantes. Es que esos descartados tratados, fruto de muchas generaciones de autores que incluso se copiaban literalmente unos a otros, abren el campo de las virtudes a mayores posibilidades de desarrollo en el campo de la ética práctica. Claro está, que no se leen por prejuicios o porque el texto es de difícil acceso o porque el investigador no sabe leer latín.

Sin  ir más lejos, y ahora que tenemos un Papa de nombre Francisco por el santo de Asís, recordemos que dice Il Poverello allá por el año 1200 en Laude a las virtudes: “Salve reina sabiduría con tu hermana la sencillez; santa pobreza con tu hermana la humildad; dama caridad con tu hermana la obediencia… La sabiduría confunde a Satanás mientras que la sencillez avergüenza la sabiduría de este mundo. La pobreza confunde a toda codicia, mientras que la humildad triunfa sobre la soberbia. La caridad desbarata las tentaciones y la obediencia ahuyenta todos los antojos y veleidades. Y termina esbozando su teoría de las virtudes: quien tiene una y no ofende a las demás, las tiene todas, y quien a una sola ofende, ninguna tiene”.   Es decir, que las virtudes desde siempre fueron pensadas para la formación del éthos del hombre como un todo, que si una parte no funciona, en realidad no funciona bien el todo. Es que un hombre bueno es todo bueno, y no una parte sí y otra no. Mientras que un buen hombre lo es en algún aspecto pero no en todos. Así decimos comúnmente: es un buen hombre, te puede cuidar la casa de fin de semana, pero es un poco borrachín. Así el buen hombre lo es para algunas cosas, mientras que el hombre bueno lo es para todo y en todo momento.

Lejos de nuestra intención está el hacer la apología o proponer una vuela a la escolástica, sino simplemente llamar la atención acerca de la diferencia de planteamientos. Pongamos un ejemplo para que se vea mejor. Es sabido que los múltiples tratados de escolástica, escritos y reiterados durante el nada despreciable período de mil años, surgen a partir de los ensayos de apologética que se extienden desde el comienzo mismo del cristianismo. Estos ensayos, libritos u opúsculos tienen el mismo formato y desarrollo: en primer lugar se habla de la existencia de Dios y su naturaleza, luego se presenta la herejía, después la religión católica y desde allí se la refuta y por último de los deberes que hay que cumplir para merecer el cielo. Y allí se dice expresamente lo que hay que hacer, que es practicar la virtud. Y de las virtudes se distingue siempre entre las teologales (fe, esperanza y caridad) de las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). A las que se agregaban los consejos evangélicos: pobreza voluntaria, castidad perpetua y obediencia perfecta. A ellos se sumaron luego las regulae monarchorum de los monjes: San Basilio, San Benito, San Jerónimo, San Gregorio Magno et alii, cuyo objetivo es la práctica de las virtudes para alcanzar el cielo.

Por su parte los tratados de ética sueltos o incluidos posteriormente en las grandes Summae theologicae (Hugo de San Víctor, Alejandro de Hales, San Alberto, Santo Tomás, et alii) al tratar las virtudes lo hacen en forma puntillosa, precisa y extensa porque ello es lo que permite después aplicarlo en la práctica sobre los agentes morales, sobre los hombres a educar.

Es que la vieja ethica utens, al igual que la actual virtue ethics no crea su objeto de estudio sino que se limita reflexionar sobre él.

Pero vayamos a la diferencia de tratamiento.

Por ejemplo, la escolástica cuando nos habla de la imprudencia la distingue inmediatamente de la impericia, pues ésta se da en el orden técnico (conducir mal un carruaje, hoy un automóvil) y aquélla en el orden moral. La imprudencia tiene dos fuentes: la lujuria, que es el placer de todo tipo llevado al grado de lo antinatural (sexual, sensual, narcisismo, orgullo, apetito de poder, etc.) y la avaricia, que es la que quiere todo para sí. No se reduce solo al afán desmesurado por el dinero sino que se extiende al que no presta atención a nadie sino solo a sí mismo.

A su vez la lujuria produce cuatro efectos principales: la precipitación, que es una desordenada celeridad. Así, el lujurioso no consulta mientras que el hombre prudente debe consultar. Hoy se vive aceleradamente pero aquellos a quien les cabe la responsabilidad de la dirección deben sustraerse a la vorágine.

El segundo efecto es la indecisión, el lujurioso es un indeciso crónico, pues descuida las cosas de las que procede el juicio recto. El tercero es la inconsistencia, pues la lujuria produce la inconstancia pues aparta al hombre del buen propósito. Y por último, tenemos la ociosidad, que es tanto la madre como la hija de todos los vicios.

En cuanto a la avaricia, la segunda fuente de la imprudencia, tiene por efectos en primer lugar la astucia. Así el hombre prudente delibera y consulta, mientras que el astuto trata a los demás para aprovecharlos mejor practicando el arte de la simulación. El segundo efecto es el dolo, que se produce cuando se toma una decisión con mala intención para que redunde en su beneficio exclusivo.

El dolo es la ejecución de la astucia. Luego está el fraude que es el engaño que perjudica a otro para sacar provecho. Y por último tenemos el titanismo donde se muestra el avaro ultra diligente, tesonero al máximo, vive para su egoísmo y mezquindad. Su actuación es incansable, titánica.

Veamos ahora en un ejemplo clásico, propuesto por una de sus fundadoras (Philippa Foot) y comentado por muchos autores de como procede la virtue ethics. Procede en general por el planteamiento de dilemas. Así, a propósito de distinción que hace entre matar y dejar morir, propone: Diana viaja en un tranvía que circula sin control.  El conductor ha perdido el conocimiento y el tranvía se dirige hacia cinco turistas que caminan por la vía sin percatarse de que el tranvía los atropellará necesariamente. Diana puede conseguir que el tranvía se desvíe hacia la izquierda accionando una palanca que obra en su poder, pero en la vía izquierda hay un operario trabajando, que morirá si ella acciona la palanca. En un segundo escenario, Francisco está en un andén por donde pasa el tranvía descontrolado porque su conductor se ha desvanecido. En la vía hay cinco personas que no podrán salir a tiempo. Junto a Francisco hay una persona muy obesa, a la que puede empujar y arrojar a la vía, que quedará cerrada en este caso, evitando así que mueran las cinco personas, pero morirá la obesa necesariamente.

A partir de estos dilemas desarrollan, entonces, los scholars of virtue ethics infinitos razonamientos conchudos, para decirlo en el castellano más castizo, que, en general, no llevan a ninguna parte. Este tratamiento de las virtudes no forma hombres sino a lo sumo eruditos a la violeta.

Es interesante hacer notar lo que dice la buena profesora española Adela Cortina al respecto: “Los dilemas son construcciones artificiales de laboratorio, que seleccionan un número reducido de variables, cuando en la vida cotidiana las gentes nos encontramos con problemas no con dilemas, y cualquier variable puede llevar a la persona concreta a adoptar una actitud completamente distinta”
Nosotros llevamos más de doscientos años de pertinaz liberalismo político, cultural, económico y social y vemos hoy, a mediados de la segunda década del siglo XXI, que esto no va más. Que para funcionar margina cada vez más gente, que en general son los más indefensos. Que no puede dar respuestas adecuadas a las necesidades siempre insatisfechas del hombre de la sociedad de consumo. Entonces, se explica, como desde la sociedad central por antonomasia, los Estados Unidos, intentan pensar en otros términos y buscar otras soluciones.

La ética deontológica, la normativa, que es la que fue adoptada por todos los Estados y los organismos internacionales está dirigida sólo a prevenir los conflictos pero no a resolverlos. Esta ética no produce la transformación interior del hombre sino sólo le prohíbe tal cosa y lo obliga a tal otra. De lo contrario aparece la sanción.

Y el mundo moderno se ha manejado así y ha terminado gobernado no ya por la normatividad ética, como pretendió en su momento Kant, sino por la simple y pedestre normatividad jurídica. De ahí que el gran temor de cualquier gobierno en Occidente sea la anomia.

Quien se dio cuenta de esto fue, Franz Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea, perdido porque fue en contra de la Universidad alemana y su erudición al ñudo, quien llegó a afirmar en forma tajante: Tengo a la filosofía de Kant por un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosófico completo”.

Un siglo y medio después un autor de la talla de MacIntyre irá también contra la universidad y la normalidad filosófica, diciendo: la filosofía académica especializada ha engendrado el más excéntrico de todos los géneros filosóficos el artículo destinado a una revista especializada. Esta filosofía profesional se convierte en una empresa exclusivamente intelectual y, la erudición se torna un fin en sí misma y pierde de vista que el fin original era la búsqueda de la vida buena y el afán de vivir bien. Características que, en la tradición de la ética de las virtudes, distinguían al verdadero filósofo del sofista.  

La ética de las virtudes encierra un tipo de racionalidad, a través de la enseñanza y el ejemplo, capaz de orientar el obrar humano. Racionalidad dialéctica la llama Enrico Berti, quien afirma que: a diferencia de la ética kantiana tiene el mérito de no ser formal, porque contiene una motivación fuerte, la búsqueda de la felicidad… pero esta felicidad es de carácter frágil pues depende de la fortuna, de los bienes exteriores, de los bienes de relación… además tiene la pretensión de no valer “siempre”, es decir, no en todos los casos, del mismo modo que las proposiciones de la matemática, sino “en la mayor parte de los casos”, vale decir, tiene el mérito de proveer reglas que admiten excepciones y de resultar más afín a la vida y a todas sus situaciones particulares.

Es una ética de lo verosímil, de lo plausible y como tal posee una íntima souplesse que le permite superar la universalidad de la norma para ser aplicada al caso particular de las demandas y necesidades de cada persona.

Así, si el fin es la felicidad y éste tiene razón de bien, la tarea práctica de la ética de las virtudes consiste en formar al hombre como un spoudaios, como un hombre íntegro y que éste, entonces, elija los medios más convenientes y adecuados que le indica su phrónesis, su sapiencia, para lograr ese bien y esa felicidad.

La eudaimonía como finalidad de la ética de las virtudes tiene que ser entendida como una actividad conforme al ejercicio de la virtud o excelencia. Una aproximación a la idea de felicidad, más allá de su vinculación moral, aún se conserva en el lenguaje cotidiano cuando afirmamos: fue una ejecución feliz o tuvo una actuación feliz. Es decir, una actividad acabada, perfecta. En la Ética Nicomaquea tanto en el libro primero como en el último encontramos una veintena de definiciones que nos aproximan al sentido que queremos rescatar.

Y es, al fin final de la magna obra, libro X capítulo noveno, que el Estagirita nos recuerda: “no es suficiente el saber teórico de la virtud, sino que hay que esforzarse por tenerla y servirse de ella para hacernos hombres de bien” (EN. 1179b 1-4) para reafirmar la convicción más profunda de la ética de las virtudes: un hombre es bueno no porque realice actos buenos sino que realiza actos buenos porque es bueno.

Ex cursus

La rehabilitación de la filosofía práctica de Aristóteles en Alemania, luego de la crisis del marxismo, realizada por H. Gadamer; G. Bien; J. Ritter; R. Bubner, Leo Strauss, Wilhelm Hennis, Otto Brunner, Werner Conze y tantos otros y puesta de manifiesto sobre todo por el fenomenólogo Manfred Ridel   y divulgada una década después por Franco Volpi en el orbe latino, nos da una pista del por qué el pensamiento anglonorteamericano se ha ocupado en este último cuarto de siglo mayoritariamente de la virtue ethics, pues la mayoría de estos pensadores alemanes han dictado clases o se han radicado en los Estados Unidos.

Por otra parte, el puritanismo ancestral de la sociedad usamericana derivó en una polémica entre los liberals y los communitarians, entre los partidarios del deber y los del bien, entre John Rawls y Alasdair MacIntyre, para poner como ejemplos, lo que provocó un auge de las meditaciones sobre la virtue ethics.

Además esta corriente ética ha sido muy publicitada en los Estados Unidos y en innumerable sitios de Internet. Sin ir más lejos, el sitio  http://en.wikipedia.org/wiki/Virtue_ethics nos abruma con información acerca de la historia, desarrollo, estilos, corrientes, temas, aplicaciones  y autores que se han ocupado y se ocupan del asunto. Mientras que el trabajo de Amalia Amaya http://www.filosoficas.unam.mx/~amaya/publicaciones/Virtudes-y-Filosofia-del-Derecho.pdf nos ofrece en castellano la más detallada monografía sobre los autores anglo-usamericanos que estudian el tema.

Existe otra razón y es la influencia decisiva que ha tenido sobre los estudiosos de lengua inglesa el magistral y siempre perdurable estudio Notes on the Nichomachean ethics of Aristote, del denominado “príncipe de los comentaristas de la ética aristotélica”  , el escocés John Alexander Stewart (1846-1933). Y toda la pléyade de scholars oxoniesis que han estudiado puntual y profundamente  Aristóteles durante los  siglos XIX y XX: Baywater, Ross, Barnes, LLoyd, G.Murray, Joachim, Rackham, Rosen, Burnet, Case, Heath, Allan, Erickson, W. Roberts, Gaisford, Barker, et alii.

Pero la razón última y más profunda que encontramos nosotros por la cual se viene privilegiando la virtue ethics en el mundo anglosajón es porque no se hace o, lo que es más grave, no se puede hacer metafísica. Si nos detenemos a mirar el desarrollo histórico de la filosofía en inglés, casi no hallamos, modernamente, ningún metafísico.



[1] Comunicación para el proyecto de investigación La virtue ethics como ética aplicada, 
Departament de filosofia teorética i práctica, Facultat de filosofia, Universitat de Barcelona, 2014


[2] Reinhold Niebuhr: Hombre moral y sociedad inmoral (1932); Otto Bollnow: Esencia y cambio de las virtudes (1958); Joseph Pieper: Las virtudes fundamentales (1964); Alasdair MacIntyre: Tras la virtud (1981).

[3] Aclaramos, aunque lo damos por sabido, que usamos el término hombre (homo) tal como lo usó toda la tradición filosófica clásica. Concepto que engloba tanto al varón (vir) como a la mujer (mulier). 

[4] Huxley, Aldous: Viejo muere el cisne, Ed. Losada, Buenos Aires, 1950, p. 95

[5] Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid, 1966, p. 64

[6] Scheler, Max: El resentimiento en la moral, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1944, p. 174

[7] Le Senne, Rene: Traité de morale générale, Paris, Presses universitaires de France, 1961

[8] En la revista Atlántida Nº 14, Madrid, 6/6/93. Reproducida en El Mercurio de Santiago de Chile el 29/8/93

[9] Argulló, Rodrigo: “El progresismo enfermedad terminal del izquierdismo”, en revista El Manifiesto Nº 10, Barcelona, junio 2008


[10] Buela, Alberto: Disyuntivas de nuestro tiempo, Ed. Barbarroja, Madrid, 2012, p. 120

[11] San Francisco de Asís: Palabras, Ed.Colombino Hnos, Montevideo, 1946, p.169

[12] Deben ser los de San Francisco, porque en Buenos Aires ya no hay más tranvías.

[13] Cortina, Adela: “Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevancia política”, en Isegoría N 42, Madrid, enero-junio 2010, pág.144

[14] Brentano, Franz: Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 2006, p. 19

[15] MacIntyre, Alasdair: La relación de la filosofía con su pasado, en  Rorty, Schneewind, Skinner: La filosofía en la historia, Paidos, Barcelona, 1990, p.51

[16] Berti Enrico: “Entrevista a Enrico Berti”, realizada por Alejandro Vigo, en Anuario Filosófico XLII, 3, de la Universidad de Navarra, 2009, p 518.

[17]En el pensamiento filosófico de la actualidad (1975) se ha producido (sobre todo en el ámbito de la lengua alemana, pero también fuera de él) una especie de renacimiento de la filosofía práctica de Aristételes.” Metafísica y metapolítica, Alfa, Buenos Aires, 1976, p. 92

[18] Así lo denomina el más grande y profundo conocedor y traductor de las éticas nicomaquea y eudemia, el mejicano Antonio Gómez Robledo. Ninguneado por Julián Marías cuando editó, cinco años más tarde que Robledo, la Ética nicomaquea. Hoy tenemos una excelente versión castellana del texto aristotélico debida la helenista argentino Eduardo Sinnott, pero claro, no es filósofo como el mejicano. Y es por eso que termina traduciendo felicidad eudaimonia, por dicha.


[19] No ignoramos que ha habido filósofos de lengua inglesa de la talla de Samuel Alexander, F. H.Bradley,  Whitehead y J.N. Findlay en Inglaterra y Josiah Royce y Charles S. Peirce en Estados Unidos, pero ellos no han podido colorear el pensamiento expresado en inglés como lo han hecho los cientos de scholars que durante los siglos XIX y XX desarrollaron sus enseñanzas, prioritariamente, sobre la ética de Aristóteles. 






(*) arkegueta, aprendiz constante, mejor que filósofo

UTN (Universidad Tecnológica Nacional)

Centro de estudios estratégicos suramericanos (CEES-CGT)



Disenso | FILOSOFÍA Y METAPOLÍTICA

CONOCIMIENTO DE LA VANIDAD DEL MUNDO



"En fin, en fin, tras tanto andar muriendo,
tras tanto variar vida y destino,
tras tanto, de uno en otro desatino,
pensar todo apretar, nada cogiendo.

tras tanto acá y allá yendo y viniendo,
cual sin aliento inútil peregrino,
¡oh Dios!, tras tanto error del buen camino,
yo mismo de mi mal ministro siendo.

hallo, en fin, que ser muerto en la memoria
del mundo es lo mejor que en él se asconde,
pues es la paga dél muerte y olvido,

y en un rincón vivir con la vitoria
de sí, puesto el querer tan sólo adonde
es premio el mismo Dios de lo servido."


Capitán Alonso de Aldana (muerto el año de 1578 en la Jornada de Alcazarquivir, defendiendo a Don Sebastián, Rey de Portugal, contra la morisma).

DEFENDER LA SOCIEDAD



"Por ley natural estamos obligados a amar especialmente y defender la sociedad en que nacimos, de tal manera que todo buen ciudadano esté pronto a arrostrar aun la misma muerte por su patria" 

S.S. León XIII (Encíclica Sapientiae Christianae).