RAIGAMBRE

Revista Cultural Hispánica

sábado, 17 de enero de 2015

ZACARÍAS GARCÍA VILLADA Y EL DESTINO DE ESPAÑA




EL PROVIDENCIALISMO ESPAÑOL DEL SIGLO XX

Manuel Fernández Espinosa


Es justo poner junto a "Defensa de la hispanidad" de Ramiro de Maeztu (1934) y a la "Idea de la hispanidad" de Manuel García Morente (1938) una obra todavía menos conocida que éstas: "El destino de España en la Historia Universal", cuyo autor fue el P. Zacarías García Villada (S.J.) y que en principio fueron dos conferencias que su autor pronunció en la primavera del año 1935, bajo el techo de Acción Española. La insigne revista Acción Española se apresuró a publicar el texto de estas conferencias y posteriormente, en el aciago año 1936, el texto sería dado a la estampa con algunas adiciones, publicándose por la Editorial Cultura Española.

Zacarías García Villada había nacido el 16 de marzo de 1879 en Gatón de los Campos (Valladolid). Ingresó en la Compañía de Jesús el año 1894 y estudió en España y en el extranjero, formándose en Teología, Filosofía e Historia. Fue ordenado sacerdote en Innsbruck el año 1909. Tras su retorno a España trabajó para los archivos de la Corona de Aragón (1911-1912), colaboró en la edición de la "Crónica de Alfonso III" (1918) y elaboró el "Catálogo de los códices de la Catedral de León" (1919), sus obras capitales fueron "Historia eclesiástica de España" y "Paleografía española". García Villada fue un pionero de la metodología histórica en España; y en el campo paleográfico es considerado como el digno continuador de aquel erudito P. Flórez, alma de la monumental obra "España sagrada. Teatro geográfico-histórico de la Igleisa de España". Tuvo un vínculo muy estrecho con el ICAI (Instituto Católico de Artes e Industrias), escuela de ingeniería de la que sería Universidad Pontificia de Comillas. Trabajó codo con codo con el también padre ignaciano, el eminente historiador P. Antonio Astrain (1857-1928), ayudándole en la monumental historia de la Compañía de Jesús que preparaba el P. Astrain; por su lado, en lo que atañe a sus investigaciones propias, García Villada recopiló como unas 30.000 fichas y 2.000 diapositivas de códices medievales, a los que amorosamente dedicaba su estudio; pero con el advenimiento de la II República y los tumultos incendiarios que la inauguraron, el fruto de su trabajo fue destruido; poco después la II República expulsa a la Compañía de Jesús, empero el P. García Villada permanece en España y es en esta circunstancia cuando nuestro historiador jesuita se convierte en un hombre de acción. Suspendida la actividad docente por orden gubernamental, García Villada reorganizará en un chalet del Paseo de Rosales un centro docente para reanudar las clases, bajo el nombre de Didaskalion, reuniendo a unos 350 alumnos del antiguo colegio jesuita de Areneros. Su labor científica fue incluso reconocida por eminencias republicanas, como D. Claudio Sánchez Albornoz y en 1935 se le nombró miembro de número de la Real Academia de la Historia; incluso se le propuso por parte del gobierno que le darían protección a cambio de distanciarse de la Compañía de Jesús (que había sido expulsada, pero continuaba su labor en la clandestinidad), el vallisoletano se negó rotundamente a renegar. Una vez que estalló la guerra, se refugió en casa de unos sobrinos madrileños, pero se le apresó y "El destino de España en la Historia Universal" fue el gran delito por el que los milicianos lo asesinaron en la carretera de Vicálvaro, el 1 de octubre de 1936.

La organización que acogió estas conferencias del P. García Villada fue Acción Española. Esta sociedad cultural, además de revista, fue una escuela de pensamiento que empezó su andadura en Madrid a partir de diciembre de 1931, congregando a personalidades de la cultura española de diversas procedencias, aunque todas ellas coincidentes en un ideario conservador, católico, monárquico y contra-revolucionario. Bajo la dirección de Ramiro de Maeztu empezaron a concentrarse en Acción Española relevantes monárquicos, tanto carlistas como alfonsinos. Algunos han querido ver en Acción Española una copia de la Acción Francesa de Charles Maurras, pero fue algo más que eso: si bien es cierto que el nombre de Acción Francesa pudo servir como inspiradora para la Acción Española, las coordenadas intelectuales eran bien distintas. Así lo señalaba Gonzalo Fernández de la Mora en un artículo de la revista Razón Española: "Acción Francesa era positivista, paganizante, determinista y nacionalista, mientras que Acción Española era iusnaturalista, católica, providencialista e hispánica, o sea, ecuménica. A Maurras le gustaba lo clásico, y a Maeztu lo barroco. Ni siquiera coincidían en la monarquía, porque la francesa era absolutista, mientras que la española era limitada. En el mimetismo nominal y en ciertas afinidades personales se ha apoyado una falsa interpretación maurrasiana de la corriente española [...] Erróneo paralelismo".
 
"El destino de España en la Historia Universal" del P: Zacarías García Villada es el mejor exponente que Acción Española pudo aportar en materia de Filosofía de la Historia. Son veinticinco capítulos de diversa extensión los que conforman este libro. La vasta erudición de su autor nos guía por la historia de España, desde el alborear de su historia hasta nuestros días, para examinar en los capítulos más grandiosos de la misma el caracter eminentemente universalista (católico) de España. Estamos ante un libro de Filosofía de la Historia (que, como "La ciudad de Dios" de San Agustín o el "Discurso sobre la Historia Universal" del P. Bossuet, participa de una concepción providencialista del decurso de las sociedades).

García Villada pretendió satisfacer una demanda intelectual para Acción Española: "concretar con precisión, con dialéctica, y sobre base histórica escalonada e irrefragable, cuál es el destino de España en la Historia Universal". Preguntarse aquí por el destino de España, como se entenderá, no significa adivinar su futuro a manera de un augur; lo que se pretende es superar la curiosidad por los hechos históricos, para "reflexionando sobre ellos" estudiar "las leyes generales que rigen su desenvolvimiento", pues es de esta forma como puede influir en las directrices sociales, transfigurando la realidad al dotarse de valor social.

Adentrándose así en la historia de España, lo que García Villada descubre es la vocación universalista que se patenta en España como vector constante: "cobijar bajo su mando a todos los pueblos del mundo". No se trata de un estrecho nacionalismo ni de un bastardo imperialismo egoísta, sino que es expresión de la catolicidad (universalidad) de España, cuyo destino ha sido desde lo más remoto, abrazar el cristianismo y propagarlo por el orbe: "En armonía con este fin sobrenatural [la felicidad eterna en los cielos] de cada Individuo está el fin peculiar de la Colectividad o de las Naciones. Este no yace encerrado en ellas mismas, sino que las trasciende".

García Villada descubre en el carácter nacional las notas de "universalidad" y "particularismo". El particularismo, su egoísmo y mezquindad, han supuesto siempre la perdición de España, mientras que el universalismo ha sido el impulso que la ha llevado siempre a más grandes destinos: los emperadores romanos de origen hispano (Trajano, Marco Aurelio) rigieron el Imperio Romano con recia mano hispánica, hasta tal punto que pudiéramos decir que, extranjeros en Roma, los españoles fuimos más romanos que los mismos romanos; más tarde se diría aquello, muy similar, que tanto le gustaba repetir a D. Álvaro d'Ors: los españoles somos "más papistas que el Papa".

García Villada ve el sentido hispano y universalista en aquellos emperadores hispanos de la pagana Roma, lo mismo que en el primer poeta del cristianismo, nuestro Aurelio Prudencio (vascón) y el lusitano Paulo Orosio y, más tarde, San Leandro y San Isidoro de Sevilla. La fundación de España no está, como algunos indocumentados sostienen a día de hoy, ni en 1812 ni menos todavía en 1978. Ahí -decimos nosotros- están sus extravíos.

España es la más antigua de las naciones: "La nación española nació y se afirmó, políticamente, el año 573, bajo el cetro de Leovigildo, y espiritualmente el 8 de mayo de 589, bajo Recaredo" -nos dice García Villada. En efecto, Leovigildo unificó el territorio y derogó la ley que prohibía los matrimonios mixtos (entre hispano-romanos y visigodos) y, en una segunda fase, asistimos a la unificación religiosa merced a la conversión de Recaredo (secundado por la mayoría de su pueblo godo) en el III Concilio de Toledo: 8 de mayo del año 589.

"El Estado era una organización Teocrático-aristocrática, muy parecida a la del pueblo de Israel, con su Monarca, ungido por la Iglesia para darle cierto aspecto de inviolabilidad. Ese Monarca y el Aula Regia, compuesta de los magnates seculares y de los Obispos, son los que, reunidos en Concilios o Asambleas mixtas, dirigen al pueblo, pero esta dirección va encaminada siempre, ideal y realmente, a la consecución del bienestar de ese pueblo, en el que entra, ante todo y sobre todo, la defensa de su fe. Por eso consideran fuera de la ley a toda religión que no sea la Católica".

La unidad de España, por lo tanto, se alcanzó en una fecha tan temprana que, cuestionar esta unidad en virtud de particularismos lingüísticos, culturales, etcétera solo podría pasársele por la cabeza a un moderno. Lo que destruiría esta unidad tempranamente alcanzada sería la irrupción del mahometanismo en el año 711 que vino a invadir España y dominarla durante ocho siglos. En esos ocho siglos se asistirá a una "guerra divinal"* contra el invasor: los españoles, desde Asturias y otros focos, pugnarán por la restauración de la Hispania Gothorum para cumplir su destino providencial. Por eso, aunque en nuestra anómala Edad Media surgen regiones con distintas lenguas y costumbres, en los momentos álgidos, todos reconocen al descendiente del trono astur-leonés-castellano como Emperador de las Españas y apenas hay disputa en ello, pese al celoso egoísmo de algunos que siempre hostigaron la unidad de España por defender sus intereses propios.

La toma de Granada marcará la fecha de nuestra reconstitución nacional. El descubrimiento de América ensanchará nuestros horizontes, para la propagación de nuestra lengua y nuestra Santa Fe Católica. La expulsión de los judíos y, más tarde, de los moriscos, además de conveniente, fue beneficiosa. La Inquisición seguiría velando por la integridad religiosa de la nación, vigilando a los falsos conversos que corrompían nuestra moral nacional y salvándola de la contaminación pestilencial del protestantismo extra-pirenaico. Carlos I de España, el Concilio de Trento, la Compañía de Jesús, Felipe II... en todo ello se manifiesta la universalidad de España que estuvo a punto de realizar el gran sueño de nuestro Siglo de Oro (la restauración de la mítica Edad de Oro que anhelaba Don Quijote de la Mancha, que cantaba el Capitán Aldana y Hernando de Acuña), a saber, en formulación del soneto oracular de Hernando de Acuña: "una grey y un pastor solo en el suelo", "un Monarca, un Imperio y una Espada".

La decadencia vendría después. Pero todavía peor que la pérdida del poderío "es la desviación del espíritu nacional" -dice García Villada; y el autor nos cita literalmente un párrafo del escritor francés Louis Bertrand que dice, nada más y nada menos, lo siguiente: "Bajo la influencia extranjera, y en particular francesa, perdió el alma española su unidad moral y aun su unidad intelectual, que en el reino del arte y en el del pensamiento habían creado obras sin par. Ideas exóticas la combaten, ideas que serían el fermento de las próximas revoluciones, que conmoverán durante todo el siglo XIX y los tiempos actuales a la Península Ibérica".

Las elites se han intoxicado de extranjerismo: "Los políticos, los literatos, los filósofos de los siglos XVIII y XIX van casi todos unidos al carro francés. De allí nos traen el enciclopedismo, el liberalismo y la democracia, erróneos en sí mismos, y opuestos al carácter español".

Para García Villada, en la España de los años 30 del siglo XX, solo hay dos grandes bloques antagónicos, dos ideas con "eficacia suficiente para retener dentro de sus cuadros... a una parte de nuestros compatriotas": el Tradicionalismo y el Socialismo, mientras que "las otras tendencias se acomodan a un lado y a otro, según los vientos que soplan. Son los Judas o los Pilatos". Para nuestro filósofo de la historia "El Tradicionalismo, que sostuvo dos guerras civiles por el ideal genuino español, a costa de su sangre y de su dinero" es la representación de la Ciudad de Dios, en términos agustinianos, mientras el socialismo encarna la Ciudad del Diablo.

El gran drama en que se debate España en los prolegómenos de la Guerra Civil consiste en la incapacidad que muestran sus líderes políticos y sociales por ofrecer un ideal a España. Pero como estos ignoran su historia y su carácter propio van a buscarlo fuera y lo encuentran en "folletos extranjeros"; "y pretenden, tanto en la derecha como en la izquierda, convencer a la masa con nombres y teorías ininteligibles". A esto hay que sumarle "la pérdida del espíritu genuinamente religioso" y nótese aquí que García Villada no reprocha solo a las políticas laicistas republicanas esta pérdida, sino que reprocha a esos católicos tibios que "van a misa como quien va a dejar una tarjeta a casa de un amigo: por cumplimiento". En cuanto a las políticas anticatólicas que sistemáticamente ejecuta la II República, García Villada entiende que la aniquilación de la enseñanza religiosa supone la "decapitación de nuestra historia".

Las dos grandes causas psicológicas de nuestra decadencia son la incapacidad de las elites dirigentes y la envidia con su rencor:

"La incapacidad es el gran defecto de los que están al frente de los destinos de España. Quieren formar una nueva conciencia nacional, y ni saben, ni aciertan a hacerlo".

"La incapacidad del Estado español para dirigir a la nación es algo que está en la conciencia de la mayoría de los ciudadanos. Ejemplo palmario lo tenemos en la enseñanza oficial, convertida en granjería de una buena parte de catedráticos... Claro que esto indica que la sociedad que lo patrocina o lo consiente no está a mayor nivel".

La envidia "es otro de los corrosivos de nuestra nacionalidad" y a la envidia le va a la zaga el "rencor": "Toda nuestra historia está plagada de efectos funestos producidos por esta pasión".

España ha sido apeada de la historia: "Hoy ni como pueblo, ni como individuos figuramos para casi nada en la marcha de la Humanidad. Hemos perdido la dirección en los asuntos internacionales y, más aún, en el pensamiento universal. Queremos rehacernos, pero no damos con el camino". Para solucionar la cuestión no cabe, según García Villada, sino la fidelidad a lo que fuimos y somos: "Antes de emprender nuevas conquistas, es preciso que España se recobre a sí misma, no con laicismos, ni con posibilismos estériles, sino con integralismos plenos y fecundos".

VALORACIÓN

He querido ofrecer una aproximación a "El destino de España en la Historia Universal" del P. Zacarías García Villada, animando con ello a la adquisición de este libro y a su estudio. Este artículo no es, por lo tanto, un exhaustivo estudio del libro de García Villada. Después de una primera lectura de "El destino de España..." creo que el libro merece estar a la altura de la gran obra maestra de D. Ramiro de Maeztu: "Defensa de la hispanidad" y de la no menos hermosa de D. Manuel García Morente: "Idea de la hispanidad".

La actualidad y vigencia de "El destino de España..." es innegable por la enorme falsificación que de España se ha operado desde 1978. Se ha practicado una sustitución de la religión católica por el fundamentalismo democrático, elevando a dogmas ciertos tópicos que pasan por valores intocables. Cuando estos sujetos que campan a sus anchas en el espacio público y en nuestras televisiones invocan los "valores democráticos" como contención (por ejemplo, del terrorismo islámico) es imposible no reírse, aunque la cosa no sea para risa. Frente a una amenaza como esa, invocar los valores democráticos, liberales y laicistas es como querer defenderse de las balas poniendo un papel delante.

Capítulo especial merecerá la consideración del catolicismo post-conciliar en su relación con el destino de España. Si España tiene como destino providencial la Monarquía Universal (Católica), como se desprende del precioso libro del P. García Villada, es impracticable tal destino mientras las altas jerarquías clericales (no solo de España, sino de la misma Ciudad Eterna) no vuelvan a la rectísima doctrina católica.

El veredicto final de García Villada nos interpela:

"España, Católica oficialmente, será también el brazo del Universalismo y de la Catolicidad. España, atea o laica oficialmente, no será nada y se derrumbará...".

Nosotros somos más pesimistas todavía: España no puede ser católica estrictamente mientras la Iglesia Católica española no sacuda de sí sus complejos y reintegre perfectamente la misión espiritual con la misión política de España.



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*Guerra divinal: así denominó a la Reconquista nuestro Alonso de Cartagena (1384-1456), humanista, historiador y diplomático. El mismo autor señalaría la singularidad ibérica de esta guerra.


BIBLIOGRAFÍA:


Zacarías García Villada, "El destino de España en la Historia Universal", Tercera Edición Aumentada, Gráficas Nebrija, Madrid, 1948.

Luis García Iglesias, "El P. Zacarías García Villada, académico, historiador y jesuita", Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1994.


 

domingo, 11 de enero de 2015

UNA REVISTA DIFERENTE: NIHIL OBSTAT



NÚMERO 23: DOSSIER CUARTA TEORÍA POLÍTICA


El número 23 de la revista NIHIL OBSTAT ha visto la luz recientemente. NIHIL OBSTAT (Revista de historia, metapolítica y filosofía) es una revista impresa de edición semestral, dirigida por D. José Alsina Calvés.
 
El número 23 de NIHIL OBSTAT dedica un dossier a la Cuarta Teoría Política (4TP) de Alexander Duguin. Abre el dossier la brillante exposición de la 4TP a cargo de José Alsina Calvés y trae colaboraciones internacionales como la de Leonid Sávin que aborda la conexión del paradigma científico con la teoría política, aplicándose a descubrir las concomitancias entre la Teoría General de Sistemas y la 4TP. El argentino Alberto Buela aborda la cuestión del pluralismo y las ecúmenes y el líder húngaro Gábor Vona reflexiona sobre la creación del eurasianismo intelectual. Merece atención también el artículo de Fernando Rivero que aplica las categorías duguinianas para analizar la izquierda española contemporánea. Jordi Garriga escribe sobre "Eurasia, socialismo y tradición".
 
Además del dossier que forma sus páginas centrales, NIHIL OBSTAT en su número 23 incluye una gran variedad de artículos de interés filosófico, histórico y político: Alberto Buela ofrece un magnífico artículo sobre metafísica, abogando por la superación de la metafísica moderna que tiene su raíz en el filósofo granadino Francisco Suárez y demandando que la metafísica recobre los requisitos fundamentales de su actividad, a saber: unidad, bondad (no en un sentido moral) y verdad como desvelamiento; un artículo estrictamente filosófico. Por otro lado, J. J. Sebastián nos conduce con amenidad por las vicisitudes del Frente Nacional francés en sus encuentros y desencuentros con la Nueva Derecha de Alain de Benoist. También es interesante el estudio histórico que aporta Álvaro Rodríguez Nuñez sobre la Iglesia Católica gallega ante la II república española y la Guerra Civil. Carmen M. Padial escribe sobre el paganismo de Alain de Benoist y la filosofía heideggeriana. Se rescatan textos de autores clásicos como Pierre Drieu la Rochelle sobre el anarquismo español, y páginas de grandes escritores españoles del siglo XX como Josep Plá o Rafael Sánchez Mazas.
 
En conjunto puede decirse que NIHIL OBSTAT supone una fuerte apuesta por aportar una nota disonante en el cansino y estéril discurso monocromo, constituyendo una brecha por la que se abre paso a redropelo el ejercicio del disenso en España.
 
Para adquirir la revista el lector puede dirigirse al correo: edicionesfides@yahoo.es
 

miércoles, 7 de enero de 2015

LA VIDA AVENTURERA DEL GENERAL MIGUEL GÓMEZ DAMAS

 
 
LA BRECHA DEL CARLISMO EN ANDALUCÍA (I)
 
 
por Manuel Fernández Espinosa
 
 
Si bien el carlismo histórico tuvo sus feudos en las provincias vascongadas, en el reino de Navarra y en el Maestrazgo, ha pasado desapercibido para la historia oficialista que muchas otras zonas de España fueron canteras carlistas sin explotar. Todas las expediciones de la primera guerra carlista, fuera de los bastiones tradicionalistas, tuvieron como finalidad estratégica la de allegar voluntarios a la Causa que con tanta fe y sufrimiento llevaban nuestros hermanos del Norte. Aquellas incursiones pretendieron sumar voluntades, sumar provincias, alzándolas al grito de Dios, Patria y Rey. Una de las expediciones más sonadas de aquella primera guerra fue la protagonizada por el general andaluz D. Miguel Gómez Damas. He aquí un aproche a la semblanza humana de este gran desconocido, carlista y andaluz, que al mando de los bravos vascones y navarros logró por seis meses hacer que se tambaleara el gobierno cristino y los intereses de la banca extranjera.


En el domicilio de su abuelo materno, sito en la antigua calle San Juan que hoy lleva el nombre de calle General Gómez de la villa de Torredonjimeno, nació Miguel Sancho Gómez Damas el día 5 de Junio de 1785, hijo del matrimonio tosiriano (tosirianos nos llamamos los nativos de Torredonjimeno) formado por Juan Francisco Gómez Gómez y Juana José de Damas Hermoso. Era Torredonjimeno en aquellos entonces una de las villas que formaban parte de la encomienda de Martos de la Orden de Calatrava.
 
Siendo mozo marchó a Granada para estudiar Derecho, pero cuando en mayo de 1808 el pueblo de Madrid se levanta en armas contra las tropas invasoras de Napoleón, Miguel Gómez Damas abandona sus estudios y es el primero en presentarse ante el Duque de Montemar con el objeto de servir a la Religión, a la Patria y al Rey. Tiene 23 años de edad. El día 9 de junio de 1808 ingresa como subteniente, teniendo el honor de participar en la gloriosa Batalla de Bailén.
 
En el curso de la Guerra de la Independencia servirá a España en el empleo de primer Ayundante en el Regimiento de Infantería Ligera de Tiradores de Sigüenza, tomando parte en varias acciones bélicas hasta que el 21 de julio de 1812 es capturado por los franceses en Castalla. Prisionero del enemigo es conducido a Francia y confinado en el depósito de prisioneros de Autum de donde logra evadirse para, una vez en España, presentarse ante D. Francisco Javier de Elío, general en jefe del 2º Ejército, y pedir nuevamente un puesto en primera línea de combate.
 
En septiembre de 1812 se gradúa como capitán, retirándose del servicio activo el 8 de mayo de 1816.
 
En los últimos años de su primera etapa militar, Gómez se había hospedado en Huete, en casa de Doña Mercedes de la Encina, viuda de D. Diego de Parada. Su anfitriona concibió esperanzas matrimoniales con el joven y apuesto oficial, pero éste había puesto sus ojos en la hija de ésta, doña Vicenta de Parada, con quien se desposará en diciembre de 1815 en la madrileña iglesia de San Martín.
 
Una vez licenciado, el 3 de febrero de 1818 don Miguel y doña Vicenta están en Torredonjimeno y comparecen ante don José García y Perales, prior de la Iglesia de Santa María de la Concepción de la villa, para verificar su velación y bendición en la patria natal de D. Miguel.
 
El matrimonio se afinca en la ciudad de Jaén en donde D. Miguel Gómez desempeñará el puesto de administrador de bulas. Pero la paz dura poco. El liberal Rafael del Riego se subleva contra la monarquía absolutista de Fernando VII, y se instaura el llamado Trienio Liberal (1820-1823). El tosiriano, convencido defensor de la causa absolutista, pasa a actuar en la sombra conspirando contra el sistema liberal desde abril de 1822. Gómez intenta por todos los medios sublevar al regimiento provincial de Jaén, pero no lo consigue. Habiéndose percatado de que está bajo vigilancia decide salir sigilosamente de la capital de la provincia antes que dejarse apresar por el enemigo bajo la acusación de maquinar contra el gobierno liberal. Para su escapatoria malvende su hacienda y tiene que dejar a su esposa al cuidado de la parentela residente en Torredonjimeno. Doña Vicenta será acogida en la casa de los padres de Gómez hasta que pueda reencontrarse con su marido en mejores circunstancias.
 
Después de la intervención de los Cien Mil Hijos de San Luis, triunfante la causa absolutista, Gómez regresa a Andalucía. En Cádiz logra frenar un pronunciamiento, servicio que le vale la Cruz Laureada de San Fernando y la comandancia de la plaza de Algeciras de la que será depuesto por sus simpatías absolutistas una vez que Fernando VII cae en cama convaleciente y su esposa María Cristina se hace cargo de la regencia asesorada por una camarilla liberaloide.
 
Cuando estalla en las provincias septentrionales la I Guerra Carlista Gómez está en Madrid. Sin pasaporte emprenderá el camino a Navarra donde se pone a las órdenes de su amigo D. Tomás de Zumalacárregui. Su heroica intervención en Orbaiceta le vale la promoción al título nobiliario carlista de Marqués de Orbaiceta.
 
En 1836 Gómez encabeza la Expedición que ha pasado a la Historia con su nombre: la Expedición Gómez. En principio todo estaba pensado por el alto mando carlista para que las tropas vascuences de alaveses y guipuzcoanos que conducía el tosiriano alentaran los focos carlistas de la franja norte de la península. Pero Gómez improvisó y, desacatando las órdenes del alto mando, se desvía de los objetivos originarios, emprendiendo una fascinante incursión. Después de llegar a Santiago de Compostela inicia una expedición que recorrerá la península ibérica de norte a sur y de sur a norte. El romántico Mariano José de Larra mencionará las proezas del tosiriano en sus crónicas periodísticas. Tiembla la España cristina y liberal ante el avance de las tropas de Gómez que llegan a producir el pánico en Madrid, entran victoriosas en Córdoba y conquistan las minas de Almadén, poniendo en un severo apuro a la banca Rothschild que se lucra de las minas españolas. El mismo Zar de Rusia seguirá de cerca la evolución de los expedicionarios que comanda el tosiriano. Toda Europa asiste boquiabierta a esa aventura que acaudilla un andaluz secundado por vascos, además de los castellanos, aragoneses y valencianos que se adhieren a su mesnada en aquella trepidante correría.
 
Gómez pasa cerca de su pueblo natal y visita su casa de incógnito, burlando el control gubernamental, sólo para besar y abrazar a sus familiares, parientes y amigos. Y después de una larga cabalgada llega a Amurrio en diciembre de 1836. Ha sido una fatigosa marcha en la que habían sido perseguidos y hostigados por las tropas del Gobierno cristino a lo largo y ancho de todo el territorio nacional.
 
Nada más llegar a su zona es encarcelado en Urquiola por sus mismos correligionarios. El motivo no es otro que haber desatendido las órdenes originarias del alto mando carlista.
 
Miguel Gómez Damas no dará su brazo a torcer cuando el traidor Maroto pacte bajo cuerda con Espartero, rindiendo la causa tradicionalista por la mezquina conservación de los rangos y soldadas de la oficialidad carlista. Sin doblegarse Gómez emprende el camino del destierro a Francia. Allí vivirá hasta su muerte, manteniéndose con los honorarios que le granjean sus lecciones de español y siempre acompañado de su fiel esposa, doña Vicenta de Parada. El general prusiano al servicio de la causa carlista, barón Wilhelm von Rahden, nos describirá a nuestro héroe con estas palabras:
 
"La imagen exterior de Gómez contradecía del todo su origen; cabello de cabeza rubio y fino, ojos azules, configuración de cara algo ancha, más bien corriente, barba sólo escasa; la expresión de bonachón y la corpulencia aparente de la constitución muy carnosa más bien daban la impresión de que se trataba de un alemán y no del español con tez sureña, más bien delgado, pero fuerte y huesudo."
 
Gómez vivió los últimos años de su vida en el exilio por negarse a aceptar la legitimidad de Isabel II, hija de Fernando VII y María Cristina. Pero, a su muerte, en un gesto sublime de amor a su esposa que honra al hombre íntegro, que no hay que confundir jamás con un fanático, aceptó a Isabel II como Reina de España, con la única intención de hacerle más llevadera la vida a su esposa, compañera de sus desventuras que quedaba en la más desoladora de las viudedades. El gobierno liberal no mostró clemencia con la viuda.
 
En varias ocasiones intentó Gómez volver a Torredonjimeno para vivir en paz con su familia y con los suyos, a los que añoró en su destierro. No pudo ser. La lealtad lo llevó a arriesgar repetidamente su vida, viviéndola peligrosamente, aventura tras aventura, para morir a la postre más allá de Despeñaperros, allende los Pirineos, lejos de su suelo natal.
 
Sus restos mortales reposan en un cementerio de Burdeos, donde nadie le ha puesto una flor desde hace siglo y medio. Lejos de la sepultura de sus padres, lejos de los olivares patrios, lejos de las torres campanario de su villa y lejos, muy lejos de los rincones de su infancia... Pero, presente está su nombre en Torredonjimeno, en esa antigua calle San Juan que le vio corretear de niño y que hoy lleva su nombre afamado, limpio y honrado, sinónimo de lealtad y entrega a una Causa.

EL GENERAL GÓMEZ EN SUS ESCRITOS

Gómez era un hombre culto, no olvidemos que la Guerra de la Independencia le sorprendió cuando cursaba sus estudios de Derecho en Granada, estudios que abandonó para ponerse al servicio de la Patria. Culto y leal a sus convicciones: la Santa Religión, la Patria y el Rey.
 
El carlismo no fue un bloque compacto, sino que reunía bajo sus banderas diversas familias ideológicas. Por desgracia ha prevalecido una imagen distorsionada del carlismo, semejándolo a un fundamentalismo religioso anclado en el pasado. Pero, a diferencia de esa imagen negra del carlismo, había corrientes internas que merecen nuestra atención. Gómez figuraba dentro de la familia ideológica carlista más sensata. Según un documento del Archivo General de Palacio que lleva el título de "Memoria histórica sobre el partido carlista" existían tres fracciones en el seno del carlismo: una fracción "apostólica", una fracción "realista pura" -desengañada del pretendiente Carlos María Isidro de Borbón- y otra más, la constituída por los llamados "transaccionistas".
 
En su mayor parte los "transaccionistas" eran militares profesionales que pretendían casar al hijo mayor del pretendiente Carlos con la Reina Isabel II, para acabar así con el dramático y lacerante conflicto fratricida. Entre los de esta cuadrilla figuraba Miguel Gómez. Pero los esfuerzos de estos carlistas, leales y sensatos, fueron traicionados miserablemente por la persona que designaron como su representante, el traidor Maroto.
 
Si el criterio de la línea transaccionista se hubiera impuesto en el campo carlista y a la vez hubiera sido atendida por sus adversarios, tal vez España no se hubiera desangrado en tres largas guerras carlistas y el nacionalismo vasco y catalán jamás hubieran levantado cabeza. Zaratiegui, el Conde del Prado, Arjona, Pavía y Gómez, entre otros, encabezaban esta propuesta que hubiera zanjado, decimos, el problema dinástico a cambio de aceptar una constitucionalización de España, contra la que estos carlistas no tenían ninguna objeción siempre y cuando se respetaran los principios fundamentales de la Tradición: Dios, Patria y Rey.
 
Prueba de su moderación, humanidad y caballerosidad de Miguel Gómez Damas es el cumplimiento estricto de las cláusulas del Convenio Elliot que observó impecablemente, llevándole incluso a romper con los más feroces cabecillas que le acompañaban, Cabrera y el Serrador, partidarios del exterminio en masa de prisioneros. Como Cabrera y Serrador hablaban catalán, Gómez los despachó de sus filas cuando ideaban una masacre de prisioneros haciendo uso de la misma lengua vernácula de ambos guerrilleros: "Vosotres sols!" (¡Vosotros solos!). Así fue como Cabrera y el Serrador se vieron impelidos a abandonar la expedición, bajo amenaza de ser expeditivamente fusilados por Gómez que ese día salvó la vida de muchos soldados del ejército gubernamental que habían caído en las manos de las mesnadas de Gómez.
 
Sólo desde ese espíritu humanitario podemos entender la Proclama que Gómez hizo en Santiago de Compostela, a 18 de Julio de 1836, diciendo a sus enemigos, los milicianos gubernamentales, lo siguiente: "Y en cuanto a los urbanos (los milicianos), que temerosos por la aproximación de las tropas de mi mando, hayan abandonado sus hogares, pueden volver a ellos seguros de que no serán molestados por razón de opiniones, de cuya verdad ya tienen repetidos ejemplos con los que se han presentado en la ciudad de Oviedo, fuera de lo notoria que es la conducta que hemos observado con los demás del reino".
 
Pero, ¿cómo se veía a sí mismo el general Gómez? En unas reflexiones que el mismo Gómez hizo de los éxitos transitorios de su expedición, ya en el exilio francés, el tosiriano, con la conciencia tranquila, declara: "Muy lisonjero es sin duda oír que se atribuye este fenómeno a mi capacidad militar; pero no me ciega el amor propio hasta el punto de no conocer que esta explicación es una nueva red tendida por el liberalismo. Quisiera ésta dar una idea falsa de la verdadera conclusión de la historia de mi correría, la cual debe parecer, en efecto, una novela o una especie de milagro para todos los que intenten explicarla por las simples reglas de la estrategia. No, no es mi habilidad, ni tampoco a la inacción ni a la ignorancia de los generales enemigos, a quienes debe atribuirse la felicidad de mis marchas, sino principalmente a aquella benevolencia oficiosa, que adivina las necesidades de un amigo, y vuela para socorrerle..."
 
La humildad, la altura moral, de este hombre nos conmueve a través de estas palabras suyas. Gómez aclara, más abajo de este párrafo que reproducimos, que los pueblos sometidos por el despotismo liberal se alzaban en armas cuando tenían noticia de la proximidad de las tropas que él lideraba, lo mejor de España hubiera secundado los sagrados principios de la Causa, pero él sabía que, perseguido por tropas superiores a las suyas, no podía detenerse ni hacerse fuerte en ningún sitio, por lo que recomendaba a esos españoles que en los pueblos se querían adherir a él que reconsideraran su intención y quedasen en la vivienda tranquila, para evitar que estas poblaciones fuesen represaliados por las tropas gubernamentales, pues, como él mismo escribió: "...yo sabía muy bien que al cabo de algunas horas, el enemigo hubiera correspondido a ellas con el incendio y la muerte".
 
Gracias a D. Juan Antonio Zaratiegui, camarada de armas de Gómez, he podido leer una carta escrita por su puño y letra. La carta a la sazón está fechada en Burdeos, a 22 de enero de 1842. Por ser fidedigna traslación de su letra podemos hacernos una idea del vocabulario de Gómez, un léxico arcaizante que conserva arcaísmos como "priesa" por "prisa".
 
A la postre, cuando uno contempla aquella página gloriosa que escribió aquel recio andaluz, siente la impotencia que se experimenta ante esa roca inamovible que es la Historia, y uno se pregunta si no hubiera sido lo mejor para España que hombres como Gómez hubieran vencido o convencido para evitar las sangrías que depararon aquellas guerras.
 
La última reflexión de Gómez que quiero transcribir es triste, dice así: "La guerra de España es la de una nación [el pueblo] contra un ejército [el gubernamental], y si aquélla pudiese sucumbir en la lucha, sería necesario que, a la máxima de que "Un pueblo no necesita para ser libre más que quererlo", sustituyésemos esta otra: "El tirano más odioso, con tal que una vez invada el poder, puede mantenerse en él contra todos los esfuerzos del pueblo tiranizado".
 
(Extractos del raro y curioso libro titulado "Examen crítico de las revoluciones de España de 1820 a 1823 y de 1836", París, en la librería de Delaunay, 1837, t. II, pp. 294-295. Las interpolaciones aclaratorias entre corchetes son mías).
 
Pero Gómez no es el único carlista andaluz. No puede considerársele un caso aislado y excéntrico, muchos andaluces sintieron la llamada de la contra-revolución en aquella época, cuando España dejaba de ser la brava nación, campeona del catolicismo, la Católica España que hoy es triste sombra de lo que fue ayer.
 
PUBLICADO POR VEZ PRIMERA EN: Revista Arbil nº 78

lunes, 5 de enero de 2015

"EL SANTO REY DON FERNANDO" O LA ESPADA DE LA ESPERANZA



TEOLOGÍA POLÍTICA EN EL AUTO SACRAMENTAL CALDERONIANO


Manuel Fernández Espinosa




Durante su reinado Fernando VI de España (1713-1759) había prohibido la representación dramática de las vidas de santos, pero la orden regia no había sido efectiva y se continuaban representando comedias religiosas para regalo de un amplio público de todas las capas sociales. Al no surtir efecto la orden promulgada por Fernando VI, su sucesor en el Trono reanuda la ofensiva contra el teatro religioso español: Carlos III promulga una Real Orden (en el año 1765) por la que se privó al pueblo español de uno de sus mejores y más queridos pasatiempos: el teatro religioso. Se prohibía por fin la representación dramática, no solo de la vida de los santos, sino hasta los autos sacramentales y esto supuso el final de uno de los géneros dramáticos con más acendrada tradición en España. La excusa que estos gabinetes ilustrados esgrimió para vetar el teatro religioso era que los corrales de comedias (los teatros) eran "lugares muy impropios y los comediantes instrumentos indignos y desproporcionados para representar los sagrados misterios". Así, protestando hipócritamente una piedad mojigata, las camarillas ilustradas (que no eran, a bien verdad, muy católicas) truncaron una de nuestras tradiciones nacionales más grandiosas que, recordémoslo, había sido la misma cuna de nuestro teatro nacional; pues parece que hay unanimidad en remontar el teatro español a los autos, habiendo sobrevivido (de los muchos que pudo haber) el "Auto de los Reyes Magos" (de cuyo manuscrito se desprende una lengua que los filólogos hispánicos identifican con la de finales del siglo XII o principios del XIII).
 
Los autos sacramentales suponían un instrumento óptimo para catequizar al pueblo, de la más eficaz de las maneras, esto es: haciendo realidad aquel adagio latino: "Docere et delectare" (Instruir y deleitar). Pero el auto sacramental reposaba sobre un cimiento teológico-simbólico, el de la contra-reforma católica (más medieval que renacentista) y el espíritu de la Ilustración no podía conciliarse con esos moldes que habían imperado en España. Como bien apunta el hispanista alemán Karl Vossler (1872-1949): "El pensamiento teológico-simbólico y la alegoría se han opuesto siempre al pensamiento humanista" (1).
 
De entre todos los dramaturgos de nuestro Siglo de Oro que compusieron "autos sacramentales" sobresale D. Pedro Calderón de la Barca. En D. Pedro Calderón de la Barca el género dramático del que tratamos se eleva a las cimas más altas. Menéndez y Pelayo pudo escribir: "Hay en la urdimbre complicadísima de los autos calderonianos un principio de unidad y armonía que salva todos los escollos, que atenúa todas las disonancias, que resuelve todas las antinomias y hace penetrar la luz en los recintos de la obscura y enmarañada selva" y, en virtud de esa genialidad -continúa diciéndonos Menéndez y Pelayo: "en el drama alegórico-espiritual [nuestro Calderón de la Barca] reina indudablemente solo, y como cantor de la Teología, como poeta del simbolismo cristiano, no tiene rival, después de Dante" (2). En Calderón el elemento filosófico es decisivo: la acción está subordinada al pensamiento y los personajes (hasta los históricos) devienen a ser símbolos. En Calderón, lo social, lo moral y lo teológico forman un todo. Muchas veces, sus detractores, han acusado a Calderón de la Barca de excesivamente envarado por su arquitectónica compositiva, sin entender que eso es lo que hace de él todo un teólogo, un filósofo católico riguroso y sin fisuras y también, algo que pasa casi desapercibido: un teórico del pensamiento político. Y eso es lo que ahora nos interesa de Calderón de la Barca.
 
Hemos tenido ocasión de exponer sucintamente el gran auto calderoniano "A Dios por razón de Estado" (3), pero el tema no se agota ahí. Ahora vamos a reparar en "El santo Rey Don Fernando" (para ser precisos en su I Parte: esperamos poder adentrarnos en la II Parte en alguna otra ocasión). Además de la grandeza del monarca que le da título, nos interesa este auto por lo que señaló en su día D. Manuel Fernández Escalante, a saber, que "El santo Rey Don Fernando" de Calderón era "todo un Tratado teológico-político" (4). Y, en efecto, la lectura del mismo da buena cuenta de ello.
 

 
"El santo Rey Don Fernando" (las dos partes) fueron encargadas por la villa de Madrid a Calderón de la Barca para las fiestas del Corpus Christi del año 1671 y se vieron publicadas en la Primera Parte de Autos de Calderón del año 1677. Como su título indica estamos ante una obra que aborda la "vida de un santo", pero a la vez la vida de uno de los Reyes más grandes que ha tenido España. Por lo tanto, el tema se presta no sólo a desplegar ante el público (hoy más bien, el lector) la vida y "milagros" de un santo cualquiera: sino la vida de un santo que a su vez fue Rey, un Rey de indeleble memoria que supo como pocos adelantar en la Reconquista de España lo que otros antecesores suyos habían retrasado y que pudo morir recomendando a su hijo estas mandas testamentarias: "Señor te dejo de toda la tierra del mar acá que los moros del [tiempo de] Rey Don Rodrigo de España ganado ovieron; en tu señorío finca toda: La una conquerida, la otra tributada; si en este estado que yo te las dexo las sopieres guardar, eres tan buen Rey como yo; et si ganases por ti más, eres mejor que yo; et si de esto menguas, non eres tan bueno como yo" (5).
 
En Fernando III el Santo el egregio dramaturgo halla el paradigma de Monarca que reúne en sí el "buen gobierno" de los asuntos temporales, fundado sobre sus heroicas virtudes que le valieron la canonización y, por lo tanto, el justo éxito de sus empresas reconquistadoras, entendidas en clave providencial.
 
Las señales de un buen rey parecen hallarse, a juicio de Calderón, en que en él convergen el amor y el temor de sus vasallos. Es una idea que se repite en la I y en la II parte del auto:
 
"Amado y temido a un tiempo,
le aplauden en enseñanza
de que no reina en las vidas
el que no reina en las almas". (I Parte)
 
Y en la II Parte:
 
"Pero qué mucho, qué mucho
viva en esta confiança,
si amado, y temido a un tiempo
le siguen todos con tanta
fe, y lealtad, que reyna aun más
que en las vidas en las almas". (II Parte)
 
Maquiavelo aconsejaba, en su capítulo XVII de "El Príncipe", que el gobernante que no pudiera hacerse amar, se hiciera temer; alegando que, como era difícil ser amado y temido a la vez, "el partido más seguro es ser temido". Calderón supera el dilema maquiavélico, mostrando a un Fernando III el Santo que es temido y amado al mismo tiempo y ello es, sin duda, merced a sus virtudes cristianas.
 
En la I Parte de "El santo Rey Don Fernando", Calderón abre la obra con una escena en la que tres personajes (de carácter simbólico) se encuentran trabajando: el "Alcorán" (el mahometano), el "Hebraísmo" (el judío) y el "Rústico" (que no es otro que el cristiano viejo español y que cumple el papel de "gracioso"). Más adelante nos enteramos que los tres (cada uno representante de una religión, pero todos súbditos de Fernando) están empleándose en labrar la Catedral de Santa María de Toledo:
 
"Apenas corrió sus líneas
la arquitectura en su planta
cuando la primera piedra
puso en su primera zanja;
y con deseo de que,
ya que no pueda acabarla,
quede al menos antes de irse
cuanto pueda adelantada".
 
Uno de los personajes que también aparecen en escena es la "Apostasía" (que en este auto se encarna en la herejía de los albigenses). El efecto de su entrada en escena nos recuerda otras escenas, como la que inicia "La vida es sueño". El personaje "Hebraísmo" nos anuncia la irrupción de la "Apostasía" con estas palabras:
 
"Del monte baja
un caballo que a su dueño,
desesperado, le arrastra".
 
El descenso del caballo que arrastra al dueño encubre un simbolismo muy querido a Calderón, de reminiscencias platónicas: es el caballo de las pasiones que arrastra a quien no las domeña, como el auriga platónico. En "El hijo del sol. Faetón" (otra obra de Calderón) también encontramos empleado parecido simbolismo, pues forma parte del mundo simbólico calderoniano el hacer que algunos de sus personajes aparezcan abruptamente de los montes (símbolo de lo selvático y hostil) sin controlar un caballo (símbolo de sus propias pasiones). El personaje de la "Apostasía" en escena será de vital importancia para el desenvolvimiento de la I Parte del auto calderoniano.
 
La I Parte de "El santo Rey Don Fernando" se abre con una escena -recordamos- que nos presenta a los súbditos de Fernando III el Santo: mahometanos, judíos y cristianos. La acción tiene lugar en Toledo, donde las tres comunidades están aplicadas a echar los cimientos de lo que será la "Dives Toletana" (la catedral toledana), hasta que irrumpe en escena el personaje que encarna la herejía albigense y que, como hemos visto, viene a rastras de su caballo. Acuden a socorrer al recién llegado y parlamentan, lo que sirve para pintarnos los rasgos de Fernando III por boca de sus súbditos y, estando en esas, ocurre un suceso prodigioso: el judío que había seguido sacando piedra para la fábrica catedralicia descubre al romper una piedra unas "tablas" de madera escritas en latín, griego y hebreo. El Rey Fernando aparece en escena y, enterado del hallazgo, dispone lo necesario para leer esas tablas y así es como se descubre un mensaje triple que condensa los principales dogmas del catolicismo y la refutación del judaísmo, el mahometanismo y la herejía, acabando con unas palabras finales que resultan proféticas para el reinado de Fernando III y, aunque es el texto griego, las leerá el moro:
 
"Tras que en virgen madre humana
carne Cristo tomará
y padecerá, remata
su lección en decir: y esta
profecía, en mis entrañas
ocultaré hasta que un rey
Fernando en Castilla nazca".
 
La reacción del Rey que se halla presente es rogar a Dios que lo libre de la soberbia, por verse en aquellas misteriosas tablas anunciado. En la intrincada escena de la lectura aparecen las alegorías de la tres virtudes teologales: la Fe, la Esperanza y la Caridad. Estos tres personajes van a guardar una relación muy estrecha con cada uno de los tres "enemigos" de la católica España: la Caridad con los judíos, como su antítesis hasta su conversión; la Fe con los herejes (la "Apostasía"), hasta su extinción si perseveran en la propagación de la increencia; y la Esperanza con los mahometanos (el "Alcorán", en la I Parte del auto), que harán todo por impedir los designios nacionales de restauración hispánica y amplitud del dominio que, por providencia divina, encarna Fernando III el Santo. Una vez que Fernando desaparece de la escena, la Apostasía urde un complot contra Fernando, reuniendo a las otras dos partes, y pronunciando estas terribles palabras:
 
"Tres profecías, que a un tiempo
nuestros tres dogmas agravian.
Tres virtudes en Fernando
los méritos adelantan;
tres vicios somos, entremos
en la desigual batalla,
tomando, cuando no en él,
en sus gentes, la venganza".
 
Calderón nos trazará posteriormente la conversión del "Hebraísmo", lo cual desata la furia de la "Apostasía" que le reprocha acerbamente:
 
"¡Oh infame hebreo! ¿Esta fue
la unión que dejamos hecha?".
 
La herejía (Apostasía) es considerada en esta obra como el enemigo capital de España, por eso en el tramo final de la I Parte de "El santo Rey Fernando" asistimos a una de las más grandiosas apoteosis de la Santa Inquisición que se han podido escribir jamás, toda una exaltación de la Inquisición. La Apostasía extranjera que conspira para destruir la integridad de España pagará caro su atrevimiento. El Rey Santo es santo por no poder tolerar que se hiera la fe de su pueblo, pues en juego está la salvación de muchedumbre de almas: él mismo lo declara, está dispuesto a entregar su vida antes que ver que se ofende a Dios y a la Santa Fe, como aquel dignísimo sucesor de Fernando III, su descendiente Felipe II, el Rey Prudente que prefería no reinar que reinar sobre infieles. Dice Fernando el Santo:
 
"Señor, muera yo y no haya
quien en mi reino os ofenda".
 
Y la Fe, más adelante, alaba esta ofrenda, tan cara a Dios:
 
"¡Ay de ti, Fe! A no tener
Rey que tus agravios sienta".

La misma Caridad que salva al judío que se convierte de corazón tendrá que ejecutar la justicia sobre el protervo hereje que quiere envenenar la nación de San Fernando. El mismo Rey toma la palabra y sentencia:

"...Lo que era
hasta aquí misericordia,
en justicia se convierta.
...
...La sentencia
pronuncia, y siendo de muerte
al brazo seglar le entrega,
advirtiendo en su castigo
que del cuerpo de la Iglesia
éste es nervio cancerado,
y así es forzoso que sea
su cura al fuego, que el cáncer
sólo el fuego le remedia".

Fernando III el Santo subirá al cielo el mes de mayo de 1252 y la Santa Inquisición española no sería tal hasta 1478, pero -otra vez el elemento prodigioso que siempre sirve para confirmar los destinos- Fernando III el Santo tendrá, en este auto calderoniano, una visión en que se le aparecerán San Leandro y San Isidoro de Sevilla, que lo consuelan y son su consejo celestial. Son San Leandro y San Isidoro los que le presentan a Fernando a las tres Virtudes Teologales que vendrán a anticiparle la solución de todos los conflictos: la Inquisición, con su correspondiente interpretación simbólico-heráldica del Santo Oficio.
 
La Caridad se corresponderá con el símbolo de la "Pacífica Oliva". La Fe, con el del verde tronco: los leños con los que se quema al apóstata y la  misma Cruz, que es el mejor trono que puede tener un Rey Cristiano. Y la Esperanza, que se cifra en la Espada y que dice:
 
"Esta es la que dio a España
y ésta es la que ha de volver
a restaurarle en tu mano,
y aunque ahora sus triunfos den
la Fe y la Caridad, yo
reservo el mío, porque
la Esperanza siempre guarda
sus triunfos para después".
 
Ante las Armas heráldicas de la Inquisición, que Fernando III el Santo contempla en esta maravillosa visión, exclama el Rey Santo:
 
"¿Qué jeroglífico es, ¡cielos!,
formado en el aire aquel,
que de espada, cruz y oliva,
uniéndose todas tres,
me proponen la Esperanza,
la Caridad y la Fe?".
 

 
Le responderá la Religión (que significa -como era sólito en aquel entonces: orden religiosa- y que, en este auto, corresponde a la Orden de Predicadores de Santo Domingo de Guzmán) proclamando la misión de salvaguardar la Fe, la Esperanza y la Caridad, misión que cumplirán los celosos y santos inquisidores dominicos. La I parte de la obra termina presagiando la Reconquista que está por llevar a cabo el monarca santo, y todos invocan a Fernando:
 
"¡Al arma, pues!
A lograr en los triunfos de la Esperanza
méritos que adquirieron Caridad y Fe".
 
CONCLUSIÓN: 
 
En conjunto podemos decir que la I Parte de "El santo Rey Don Fernando" es uno de los autos sacramentales más destacables de la dramaturgia calderoniana: es nuestra intención hacer la pertinente exégesis de la II Parte en otra ocasión, si Dios quiere.
 
La I Parte se trata de una comedia de vidas de santos, pero con el particular de que el santo sobre el que versa es a la vez uno de los Reyes más importantes de toda nuestra historia nacional. Por ello, Calderón ha plasmado en esta obra las características propias del Monarca Católico Hispánico, pudiendo encontrarse entreverados en sus versos muchos de los consejos propios de los Espejos de Príncipes de la época; aunque la obra no tiene como principal asunto la impugnación del maquiavelismo, pueden encontrarse sutiles referencias que lo refutan en virtud de la personalidad de Fernando III de Castilla, dechado de virtudes y espejo de las tres virtudes teologales. Puede parecer que, en algunos momentos de la pieza, Fernando III el Santo realiza o dice cosas parejas a las que sabemos que dijera e hiciera Felipe II; pero, aunque Calderón jugara con eso (sirviéndose de algunas anécdotas muy conocidas de Felipe II), lo importante de esa similitud es que estamos ante dos Monarcas Hispánicos miembros de una misma Tradición, a la que honraron con su santa vida.
 
Prevalece el ternario: son tres las comunidades que cabe distinguir por su religión y que coexisten en España en los tiempos en que tiene lugar la acción dramática; irrumpe un elemento que en la obra comentada es el centro de toda la aversión calderoniana que, como genuino español de su época, comprende que nada puede ser peor para la paz y la grandeza de una nación católica que la herejía: que la herejía reciba el nombre de "Apostasía" tiene su punto apocalíptico: baste recordar el énfasis que el Águila de Patmos pone en el tiempo de la gran apostasía. Pero el esquema triádico prevalece a lo largo de la obra dramática: el Alcorán, el Hebraísmo, el Católico Hispano (que englobaría a los personajes de: El Rústico, la Religión de Santo Domingo de Guzmán, San Isidoro, San Leandro, el Viejo, los Músicos y, por supuesto, el protagonista San Fernando); tres son los enemigos del Reino de Fernando el Santo (el judaísmo, el islam y la herejía) y, por último, las tres virtudes teologales que encuentran su correlato simbólico en los tres elementos que forman las armas heráldicas de la Santa Inquisición.
 
Los eventos maravillosos también son incorporados a la obra dramática: primero, con el descubrimiento de las "tablas proféticas" que desvelan la grandeza del reinado de Fernando y, en el tramo final, con la visión y comunicación que Fernando tendrá con San Leandro y San Isidoro de Sevilla.
 
Podemos decir que "El santo Rey Don Fernando" de Calderón de la Barca constituye uno de los monumentos de nuestra dramaturgia nacional, tanto por la grandeza paradigmática del personaje central de la obra (Fernando III el Santo), como por el genio del autor de la misma (D. Pedro Calderón de la Barca). Consideramos que no sólo merece la pena ser leída como una obra dramática más, sino como un Tratado de Teología Política que revela el ser de España y los designios para la misma. Es una obra que permanecerá incomprensible para cuantos han hecho del catolicismo una blasfema caricatura sensiblera, pues como español que es, Calderón vive como católico militante, siempre presto a defender la Fe con algo más que los "minutos de silencio" o la meliflua verborrea del irenismo.
 
 
NOTAS:
 
La obra comentada de Calderón la hemos leído en "Autos Sacramentales, Alegoricos, y Historiales del insigne poeta español Don Pedro Calderón de la Barca", en la edición de D. Pedro de Pando y Mier, Madrid, Imprenta de Manuel Ruiz de Murga, del año 1717.
 
1. Vossler, Karl, "Algunos caracteres de la Cultura Española", Colección Austral, Espasa-Calpe, Madrid, 1962.
 
2. Menéndez y Pelayo, Marcelino, "Sobre los autos sacramentales", en "San Isidoro, Cervantes y otros estudios", Colección Austral, Espasa-Calpe, Madrid, 1959.
 
3. Personalmente he sentido siempre una especial devoción por el teatro calderoniano, fruto de ello fue "A Dios por razón de Estado. Un auto sacramental de D. Pedro Calderón de la Barca", publicado en RAIGAMBRE.
 
4. Fernández Escalante, Manuel, "Schmitt en cuarentena", en "Estudios sobre Carl Schmitt" (coordinado por Dalmacio Negro Pavón, VV.AA.), Fundación Cánovas del Castillo, Madrid, 1996. D. Manuel Fernández Escalante (q.e.p.d.) fue un eminente catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Valladolid, recientemente fallecido el 27 de agosto de 2014, Dios lo tenga en su gloria.

5. Fernández de Castro, Sor María del Carmen, "Nuestra Señora del Arzón" (citado en "Vida de San Fernando: sus últimas voluntades" en el blog que recomendamos de la A. C.. T. Fernando III el Santo de Palencia).

miércoles, 31 de diciembre de 2014

INGLATERRA CONTRA EUROPA: PERSPECTIVA DE DONOSO CORTÉS


EN LAS CONSIDERACIONES DE JUAN DONOSO CORTÉS


Manuel Fernández Espinosa

DONOSO CORTÉS, UN PENSADOR ESPAÑOL PARA EUROPA


Juan Donoso Cortés (conocido en la Europa de su tiempo como el Marqués de Valdegamas) es uno de los pensadores españoles más universales. Su influencia europea se hizo sentir ya en los mismos días de su vida terrenal y, póstumamente, su obra siguió siendo objeto del estudio exhaustivo y la atención de eminentes personalidades europeas. Como diplomático, Donoso Cortés entabló relaciones de cordialísima amistad con otros colegas suyos de las embajadas europeas. Citemos algunos nombres, como el de Peter Barón von Meyendorff (1796-1863), embajador del Zar, al que Donoso Cortés conoció en Berlín; Meyendorff afirmaba en correspondencia epistolar que el "Discurso sobre la situación general de Europa" del Marqués de Valdegamas había sido leído por el mismo Zar (también se sabe que lo leyeron Federico Guillermo IV de Prusia y Napoleón III). En Viena, el gran estadista Clemente von Metternich (1773-1859) honró con su admiración a Donoso Cortés y, entre los prusianos, el gran amigo de Donoso Cortés fue el polaco Athanasius Conde de Raczynski (1788-1874), embajador de Prusia en Madrid desde 1848 a 1852, con quien se carteaba y cuyas cartas constituyen el cañamazo de este artículo.

Más tarde, en el siglo XX y en el campo académico, Donoso Cortés continuaría siendo el foco de atención de alemanes como el hispanista Edmund Schramm (1902-1975) que contribuyó como pocos a poner en valor la obra donosiana, a partir de su ensayo "Donoso Cortés, Leben und Werk eines spanischen Antiliberalen" (publicado en Hamburgo por el Ibero-Amerikanisches Institut, año 1935). El ensayo de Schramm es una pieza de obligada lectura, pero con antelación a Schramm nuestro pensador extremeño había captado el interés de Carl Schmitt (1888-1985) que ya en fecha tan temparana como el año 1922 había dedicado uno de sus primeros artículos (y no sería el último, por cierto) a Donoso Cortés. Puede decirse que Donoso Cortés es una de las constantes del pensamiento de Carl Schmitt. Aunque Oswald Spengler no lo cita expresamente, muchos de los pensamientos más resonantes de Spengler se encuentran esbozados en los escritos de Donoso Cortés. Valga esta somera aproximación para llamar la atención sobre la influencia que el pensamiento donosiano ejerció sobre Europa, cuestión apenas estudiada a fondo y sobre la cual el socialista Luis Araquistáin (1886-1959) pareció tantear algo con su artículo "Donoso Cortés y su resonancia en Europa" (1953), aunque desatinando mucho; hacemos bien en suponer que Araquistáin erraba por sus prejuicios ideológicos y el contexto en que escribía. Sin embargo, lo que aquí queremos explanar es harina de otro costal. Como indica el título: queremos aproximar al lector a la percepción que Donoso Cortés tenía de la política inglesa, tan determinante para el devenir de España, Europa e Iberoamérica.


SU ENFOQUE CATÓLICO


Para abordar nuestro tema, hemos de tener en cuenta que por mucho que Juan Donoso Cortés figure -a efectos de clasificación- en el elenco de autores tradicionalistas españoles, la cuestión no es tan fácil de despachar si atendemos a la evolución de su pensamiento. Donoso Cortés no fue nunca, por ejemplo, carlista, sino que permaneció siempre leal a la línea ilegítima del Trono: la regente María Cristina y su hija Isabel. Otros le ponen la etiqueta de "doctrinario", pero aunque en sus inicios como autor pudiera entreverarse un cierto doctrinarismo, sin embargo bien pronto se alejó de esas posiciones por entenderlas como componendas y tachándolas de "eclécticas", mientras sostenía fuertes polémicas con doctrinarios como Pellegrino Rossi (1787-1848). Al término de su vida incorporó en su pensamiento elementos propios del tradicionalismo francés, con especial mención de Louis Vizconde de Bonald (1754-1840), Hugues-Félicité Robert de Lamennais (1782-1854) o Joseph Conde de Maistre (1753-1821). Podemos decir que Juan Donoso Cortés -al margen de las influencias que le vinieran de aquí o allí- constituye en todo caso el de un pensador católico español (a la manera de Jaime Balmes) y, por católico coherente, antiliberal.

La evolución del pensamiento de Donoso Cortés está indisolublemente unida a los avatares de su vida personal (que siempre reservó celosamente, confiando algo de ella tan solo a los contados amigos en la correspondencia epistolar) y, por supuesto, dicha evolución de pensamiento sería imposible de comprender prescindiendo de su circunstancia histórica. El punto de inflexión del pensamiento de Donoso Cortés (que coincide con su madurez filosófica) lo marca la fecha 1848, con las revoluciones ("primavera de los pueblos", se le llamó) que sacudieron Europa.

Donoso Cortés había sido muy crítico en su primera etapa con la Santa Alianza (y en especial, con el principio de intervención) y, como afirma D. Luis Sánchez Agesta: "...a través del prisma del doctrinarismo, ve la reconstrucción de Europa como un triunfo de las clases que con su inteligencia crean riqueza y cultura y son expresión de las nuevas naciones: las clases medias" (1). Para Donoso Cortés el intervencionismo de la Santa Alianza se convirtió en cuestión de patriotismo herido, por eso reprochaba en 1834 que: "El emperador de Rusia, que en 1812 había reconocido como legítima la Constitución de Cádiz, en 1820 la consideraba como la obra del crimen [...] Así, un tirano extranjero condenaba a una nación independiente y libre al suicidio y a la ignominia o a una muerte segura en una contienda desigual" (2). Es el principio de la intervención lo que reprobaba Donoso Cortés en esas fechas. En cambio, ya en 1834, Donoso Cortés parece columbrar el jaque que Gran Bretaña había dado a España en 1820, para arrebatarle la España de Ultramar, provocando la revolución (tanto en la España peninsular como en la americana) y, aunque enemigo de la intervención de la Santa Alianza, Donoso Cortés escribía: "La Inglaterra desaprobó también [la intervención recomendada por el Zar de Rusia en España para frenar el pronunciamiento de Riego], porque su sistema no es vencer por medio de la victoria, sino por medio de la desorganización, a los Estados a quienes asesta sus tiros". No obstante, a pesar de ello, Donoso Cortés no puede sufrir la injerencia extranjera en los asuntos de España y, en aquellas fechas, para él parece que la Constitución de 1812 todavía es considerada como algo propio y, por eso mismo, cualquier intento de inmiscuirse en nuestros asuntos era considerado por Donoso Cortés como una intolerable invasión, incluso en el supuesto de venir a suprimir una ley de muy dudosa legitimidad como aquella Constitución lo era.


INGLATERRA, LA EMISORA DE LA REVOLUCIÓN CONTINENTAL


Sin embargo, con el tiempo, Donoso Cortés comprobará que la radicalización del liberalismo (revolución larvada y silenciosa) en toda Europa, su consecuente recrudescencia, darán a luz posturas cada vez más abiertamente revolucionarias que ponen en peligro la misma existencia de la civilización. Por eso mismo, para la introducción que hace el mismo Donoso Cortés a los dos volúmenes de sus obras escogidas (y publicadas en el turbulento año de 1848), podía escribir nuestro insigne extremeño: "Resuelto a seguir de hoy más nuevos derroteros y rumbos en las ciencias sociales y políticas, ha creído [el autor; se refiere a sí mismo] que esta Colección podía servir para señalar a un tiempo mismo el término de una época importantísima de su vida y el principio de otra, que no ha de ser menos importante". A partir de 1848 es cuando podemos decir que tenemos al Donoso Cortés más genuino, sin la candidez juvenil que confundía el patriotismo con la Constitución gaditana de 1812.

Los cambios que afectan al escenario europeo provocarán que Donoso Cortés, cuando joven tan crítico con la Santa Alianza (y, particularmente, tan acerbo para con el Zar de Rusia), entienda que los grandes resortes del Orden en Europa son, a mediados del XIX: Rusia, Austria y Prusia. Y sobre la paz y el orden siente planear un nubarrón preñado de calamidades: Inglaterra. Por descontado que la aversión de Donoso Cortés por Inglaterra no obedece a fobias emocionales, sino que es fruto de un estudio de la historia y de la situación en que está instalado; surge por lo tanto de la reflexión ponderada. Donoso Cortés había expresado en enero de 1849 que: "yo quiero la alianza más íntima, la unión más completa entre la nación española y la nación inglesa, a quien admiro y respeto como la nación quizá más libre, más fuerte y más digna de serlo en la tierra" (3), pero lo que ya tenía muy claro es que Inglaterra ("o por mejor decir, por su Gobierno y sus agentes durante la última época") se ha echado en los brazos del más abominable error: "apoyar en todas partes a los partidos revolucionarios".

La anglofobia donosiana es, por lo tanto, una aversión a la política inglesa fomentadora de revoluciones; no a Inglaterra como nación. Donde se pone más de manifiesto esta frontal hostilidad de Donoso Cortés frente a Inglaterra será en las cartas al Conde Raczynski, su corresponsal en Madrid; cartas que se escriben mientras que el Conde Raczynski era embajador en España y Donoso era su homólogo en Berlín y, más tarde, en París. La colección epistolar está presidida por un tremendo pesimismo sobre la situación europea y, concretamente, española, así como un tono de sincera amistad que franquea en confianza las inquietudes políticas de aquella hora entre un polaco al servicio de Prusia y un español. En cuanto a la percepción de Inglaterra como la gran enemiga del orden, el español y el prusiano están mutuamente de acuerdo. En carta desde Dresde (17 de septiembre de 1849), Donoso Cortés le dice a Raczynski: "Inglaterra, vos lo habéis dicho, es el mal; tenéis mil veces razón" (4). Son muchas las menciones que los dos amigos hacen sobre Lord Palmerston (1784-1865), pero Donoso Cortés reconoce que la política británica, fomentadora de revoluciones, no es algo que pueda simplemente personificarse en Lord Palmerston: "Es un error creer que Palmerston sea en su país el solo amigo de la revolución; los ingleses lo son tanto como él por su cualidad de ingleses; entre Palmerston y Aberdeen no hay otra diferencia que la forma; de modo que la política de Palmerston no ha sido una política personal, sino nacional, y los que piensen lo contrario son unos niños" (carta a Raczynski, París, 10 de enero de 1852). Ni la caída de Lord Palmerston despeja el peligro que solo pueden conjurar Rusia, Prusia y Austria, pues si estas -dice Donoso Cortés: "se dejan seducir por Inglaterra, que no es otra cosa que una personificación diabólica, estamos irremisiblemente perdidos".

El peligro para la paz y el orden de Europa, comentado en sus cartas por el Conde Raczynski y el Marqués de Valdegamas es Inglaterra. Donoso Cortés lo apunta muchas veces: "El establecimiento de la influencia de los piratas es el signo precursor del mal que es más de temer" (París, 18 de febrero de 1852); los "piratas", es obvio, son los ingleses. Es por eso que, según confiesa: "He hecho contra Inglaterra el juramento de Aníbal... A mí, que una nación extienda sus fronteras o pierda una parte de su territorio, me importa poco; lo que me importa es que la revolución sea decapitada".


En cuanto a su carrera política Donoso Cortés siempre fue bastante modesto en sus aspiraciones, incluso cuando sus amigos (como Raczynski) lo animaban a ambicionar más altos cargos, solía quitarse importancia, dándosela más a sus pronósticos. En París, llega a confesar su agotamiento: "Creo que acabaré por irme a esconder en lo interior de una provincia, donde nadie se ocupe de mí ni yo de nadie. En este mundo todo es vanidad" (París, 29 de mayo de 1851). Sin embargo, la amenaza revolucionaria que supone la política británica para la estabilidad continental es capaz de espolearle a desear un cargo más elevado, sincerándose con Raczynski:

"Nunca he deseado tan vivamente como ahora ser ministro; si yo fuese ministro, España tomaría la iniciativa para fijar los términos de ese problema [se refiere a la confrontación entre Inglaterra y la Europa continental] e Inglaterra no olvidaría mi nombre. Sin embargo, en la esfera de mis funciones no dejo obrar a esta formidable potencia sin inquietarla; pero de esto no puedo hablar" (24 de febrero de 1852).

Sin embargo, este deseo no pasó nunca de un desiderativo: "¿No es triste, ¡gran Dios!, ver el medio de salvarse la Patria, poder uno salvarla y tenerse que reducir a la inacción? No es otra, a la verdad, mi situación" (había escrito Donoso Cortés, meses antes: el 21 de diciembre de 1851). Es interesante el último tramo del pasaje de la carta del 24 de febrero de 1852, que hemos citado arriba: por lo que parece insinuar Donoso Cortés los servicios de inteligencia británicos tenían que tener al embajador español en el punto de mira: "pero de esto no pueblo hablar".

Inglaterra venció: venció la Revolución. No sin ayuda de la banca Rothschild. Las intrigas financieras y políticas dieron paso a la Revolución. Donoso Cortés murió el 3 de mayo de 1853 en París. En la etapa final de su vida Donoso Cortés experimentó una  profunda conversión (dijéramos con mayor propiedad "sumersión") religiosa. Confió al gran escritor católico francés, su amigo Louis Veuillot (1813-1883), que en su ánimo rumiaba "dejar el mundo, no ya para ir a meditar en algún lugar solitario, sino para entrar en una Orden religiosa. Todo lo tenía ya dispuesto -nos dice Veuillot- y su elección se había fijado en la Compañía de Jesús" (5). La muerte le sorprendió antes, pero sin desatender sus ocupaciones diplomáticas, el pueblo de París pudo ver al embajador español dedicado a recorrer personalmente las casas de los barrios más miserables de París, para sentarse a la cabecera de los enfermos, mendigando el pan para los indigentes, despojándose de sus vestidos para darlos a los que no tenían abrigo, apadrinar a los hijos de los pobres, escuchar la Santa Misa en las iglesias más humildes de las barriadas más deprimidas. Un ataque al corazón le sorprendió en abril de 1853 y por un mes guardó cama, para fallecer cristianamente, diciendo: "Dios mío, criatura vuestra soy, Vos habéis dicho: ¡Yo atraeré a mí todas las cosas. Pues atraedme, recibidme!".

Las mediocridades fueron la tónica dominante de los gabinetes de gobierno español durante todo el siglo XIX, mientras los hombres más lúcidos, como Donoso Cortés, eran apartados a las embajadas, lejos de la Corte, el Congreso y los órganos de decisión. Por eso España tuvo, gracias al liberalismo, el deplorable papel que tuvo. Sin embargo, en París, el embajador de España, el gran pensador que era leído por el Zar y los reyes de Europa, dio sus últimas lecciones, ya sin pronunciar grandilocuentes discursos, ni escribir ensayos monumentales, sino con la humilde entrega a los más desfavorecidos, como aquellos católicos españoles que se agrupaban alrededor de San Ignacio de Loyola, a la conquista del cielo, mientras Inglaterra obturaba el paso a nuestra conquista del mundo.

Pero su obra -más valorada por los extraños, que por los propios- está ahí, para que volvamos a reemprender el camino del que tanto hace que nos hemos extraviado.



LAS REFERENCIAS DE LOS TEXTOS DE JUAN DONOSO CORTÉS PROCEDEN TODAS TODAS DE LAS "OBRAS COMPLETAS DE DONOSO CORTÉS" (dos tomos), publicados por La Bac.

(1) Luis Sánchez Agesta, "España al encuentro de Europa", La Bac.

(2) Juan Donoso Cortés, "Consideraciones sobre la diplomacia".

(3) Juan Donoso Cortés, "Discurso sobre la dictadura".

(4) Juan Donoso Cortés, "Correspondencia con el conde Raczynski".

(5) El testimonio de Louis Veuillot es citado por el P. Constantino Bayle (S. J.) en su introducción a las "Obras escogidas de Donoso Cortés", Editorial del Apostolado de la Prensa, Madrid, 1930.